مردن مرگ خویشتن

ژاکلین رز^[1] در مورد  فروید و دخترش

ترجمه: فائزه طهرانی

می‌خواهم بدانم چرا ما، مانند گل‌های آفتابگردان وارونه، به جای نور به سمت تاریکی روی می‌گردانیم.

ریچل برداش^[2]، امپراطور، حکیمان و مرگ (۱۹۳۸)

وقتی دنیا بی‌رحم‌تر می‌شود یا به نظر می‌رسد بیشتر از هر وقتی در گذشته بی‌رحم‌تر شده، چه‌چیز از زندگی درونی باقی می‌ماند؟ وقتی بنیان ذهن از ضربات وارد‌شده -پاندمی، جنگ، ویرانی آب‌و‌هوایی یا همهٔ این‌ها باهم- شوکه می‌شود، چه اتفاقی برایش می‌افتد؟ آیا تنها گزینه‌اش دفاعی شدن است -آماده بودن برای رویارویی با دوران سخت ،کناره‌گیری یا صرفاً زنده ماندن؟ و آیا این شرایط فضایی برای سوگ باقی می‌گذارد، سوگواری نه فقط برای آن‌ها که از بین رفتند، بلکه برای قطعات شکسته و تکه‌های پراکنده‌ای که ما را به چیزی تبدیل می‌کند که هستیم؟ تنها شش ماه بعد از شروع ناگهانی جنگ جهانی اول در روز کریسمس سال ۱۹۱۴، فروید جهت اظهار تأسف دربارهٔ نهضت روان‌تحلیلی که «درحال تلف شدن در نزاع ملت‌ها است» ، برای ارنست جونز[3] نوشت (این دو مرد در دو طرف مخالف جنگ بودند): «خودم را فریب نمی‌دهم‌، زمان شکوفایی علم ما به طور ناگهانی به پایان رسید… کاری که از دست‌مان برمی‌آید این است که بارقه‌های آتش را در آتش‌دان‌های معدود روشن نگه داریم، تا وقتی که بادی موافق‌تر روشن کردن دوبارهٔ آن را به صورت زبانه‌های آتش امکان‌پذیر کند». در زمان پاندمی‌همچون آنچه امروز در آن به سر می‌بریم، آیا جایی برای چیز پیچیده‌ای وجود دارد، مانند دست‌و‌پنجه نرم کردن با زندگی و مرگ که حیطهٔ منحصر‌به‌فرد روان‌تحلیلی است؟ درحالی‌که صفحات تلویزیون‌ تعداد کشته‌شدگان را نمایش می‌دهند، برای مغلوب نشدن در برابر ابعاد تراژدی که سبب شده افرادی که دوست‌شان داریم در انزوا بمیرند و مراسم خاکسپاری شایستگی کمتری داشته باشند‌، آیین‌های یادبود خانوادگی که مرگ را کنترل یا تقریباً قابل کنترل می‌کرد، غیر‌قانونی شوند. همچنین شمارش تمام‌نشدنی مرگ‌و‌میر که انسان‌ها را به عددی انتزاعی تقلیل می‌دهد، فقدان مرگ هر فرد را دوچندان می‌کند. پزشک مراقبت‌های تسکینی، ریچل کلارک[4] دربارهٔ مبارزه‌اش برای بازگرداندن کرامت به کسانی که در بیمارستان می‌میرند، نوشت: « وقتی آمار مرا در معرض خارج شدن از تعادل قرار می‌دهد، سعی می‌کنم مسائل را تا جایی که می‌توانم کوچک در نظر بگیرم».

در چنین شرایطی این فکر شاید سخت‌تر هم باشد که به خودمان اجازه دهیم دوسوگرایی هیجانی‌مان را نسبت به مردگان، به اندازهٔ دوسوگرایی نسبت به زنده‌ها بپذیریم‌. این فکر در زندگی غیرپاندمی‌مان -اگر چنین دنیایی بتواند بار دیگر تصور شود- سرگرمی‌روانی روزانهٔ ماست. می‌گویند حقیقت، اولین تلفات جنگ است؛ اما حقیقت روانی چیزی نیست که اینجا درباره‌اش صحبت کنیم. جنگ و پاندمی‌ذهن را عریان می‌کنند. هر دو دارای توانمندی بی‌رحمانه‌ای در خفه‌کردن دامنه‌های روانی ما هستند. آن‌ها سبب می‌شوند تنها برای یک ثانیه و فقط در اذهان عمومی، سوگ خالص به نظر برسد. ما سربازان را با فریاد خوشحالی به سوی میدان نبرد می‌فرستیم و زمانی که به زمین می‌افتند گریه می‌کنیم. ما با تشویش و ناتوانی، تحمل می‌کنیم در‌حالی‌که پاندمی‌خانه‌ها را ویران می‌کند، خانه‌هایی که پروراندن وهم امنیت را برای‌مان ممکن می‌سازد. فروید برای بزرگترین دخترش ماتیلد، زمانی که در ۱۹۰۸هاینریش گرف[5] -دایی‌اش و برادر همسر او- ناگهان مرد،‌ نوشت : «فرزند بیچارهٔ من، برای اولین‌بار است دیده‌ای که مرگ وارد خانواده شده، یا درباره‌اش شنیده‌ای و احتمالاً با این فکر که برای هیچ یک از ما نمی‌توان زندگی را ایمن‌تر کرد، لرزه بر اندامت افتاد». او هیچ تسلی ساختگی‌ای ابراز نکرد. ما در دنیایی ایمن زندگی نمی‌کنیم. ولی او بر این موضوع اصرار داشت که، برای افراد مسن مانند او، آگاهی از پایانی اجتناب‌ناپذیر به زندگی ارزش ویژه‌ای می‌دهد -فروید در آستانهٔ ۵۲‌سالگی بود، یکی از چندین نقاط زندگی‌اش که متقاعد شده بود می‌میرد.

در ۲۵ ژانویه ۱۹۲۰، دختر مورد علاقهٔ فروید، سوفی‌هالبرشتدت-فروید[6](وی او را «فرزند یکشنبه[7] » خطاب می‌کرد)، حین سومین بارداری‌اش بر اثر پیچیدگی‌های ناشی از آنفولانزای اسپانیایی که میلیون‌ها نفر را پس از اولین مورد ثبت‌شده‌اش در ۴ مارچ ۱۹۱۸، در سراسر اروپا از بین برد، از دنیا رفت. دخترش یکی از آخرین تلفات آنفولانزای اسپانیایی بود که مانند سربازی که کمی‌قبل یا بعد از اعلام صلح کشته شده، بر زمین افتاد -دردناک‌تر این‌که موج آخر بیماری که باعث مرگ او شد به هیچ‌وجه کشنده‌ترین موج درمیان سه موج این بیماری نبود. فراتر از حقیقت همزمانی تاریخی طاعون و جنگ، این دو فاجعهٔ مضاعفی را رقم زده بودند. سرنوشت یکی با تقدیر دیگری خاتمه یافت. اریک لودندرف[8]، فرماندهٔ نیروهای آلمانی اعلام کرد آنفولانزای اسپانیایی پیروزی را از او ربوده است. در آوریل ۱۹۱۸، وقتی که این بیماری اولین تظاهرش را در سنگر نشان داد، اوضاع برای قدرت‌های مرکزی[9] شروع به بدتر شدن کرد: آن‌ها تا مارس آن سال معتقد بودند، می‌توانند در جنگ پیروز شوند.

آنفولانزای اسپانیایی تبدیل شد به تعقیب‌گر خاموش تاریخ، با این‌که تعداد کشته‌شدگانش به مجموع تعداد کشته‌شدگان دو جنگ جهانی نزدیک شد، به‌سختی در لیست گرفتاری‌های مدرن جهان جای گرفت. لورا اسپینی[10] -کسی که کتابش دربارهٔ آنفولانزای اسپانیایی، سوار رنگ‌پریده[11]، قبل از پیدایش کوید ۱۹چاپ شده بود- می‌گوید آنچه می‌توانست به حق به عنوان بدترین «قتل عام» قرن بیستم توصیف شود از تاریخ پاک شده. خود فروید هم به‌ندرت از آن نام می‌برد، هرچند جان ۱۵۰۰۰ وینی را گرفت. تا پاییز ۱۹۱۸ مدارس و تئاترهای شهر، به منظور کاهش خطر آلودگی بسته بودند. در ۱۹۱۹، سال قبل از مرگ سوفی، سه تن از فرزندان دیگر فروید، آنا، ارنست و ماتیلد بیمار شدند. در ماه می‌آن سال همسرش، مارتا، بعد از سال‌ها سوء‌تغذیه به این دلیل که تلاش کرده بود کل خانواده را طی جنگ اداره کند، به زکام ذات‌الریه همراه با موج‌های عودکنندهٔ تب بالا مبتلا شد، که ۲ ماه طول کشید از آن بهبودی یابد.

در پایان جنگ شرایط بهبود نیافته بود، وقتی که اتریش شکست‌خورده، به نقل از استفان سوایگ[12]، مانند «عضوی مثله‌شده درحال خونریزی از همهٔ عروق» شده بود. در این زمان فروید به دور از حمایت پُرشور اولیه‌اش از قدرت‌های مرکزی، از برچیده شدن امپراطوری‌هابسبورگ استقبال کرد: «من برای این اتریش یا این آلمان یک قطره اشک هم نمی‌ریزم» ( او در ۱۹۱۴ در واکنش به اعلام جنگ گفته بود‌: «تمام لیبیدوی من به اتریش-مجارستان اختصاص داده شده است»). فروید در ۱۹۱۹ برای جونز نوشت: «همهٔ ما از نظر سلامتی و جثه، به‌آهستگی در حال افول هستیم». خانودهٔ او از طریق یک «رژیم گرسنگی» امرار معاش می‌کردند (‘Hungerkost’). یک سال بعد، فروید و همسرش نتوانستند پیش دختر بیمارشان بروند زیرا هیچ قطاری وجود نداشت -او در ۲۷ ژانویه ۱۹۲۰ برای کشیش سوئیسی اسکار فیستر[13] نوشت: «حتی یک قطار کودکان هم نبود»، که اشاره دارد به قطارهای انجمن بین‌المللی کودکان، که کودکان را از اتریش قحطی‌زده خارج می‌کردند.

در طول سال‌های پیشین، بیشترین اضطراب فروید برای پسرهایش مارتین و ارنست بود، که با شروع جنگ مشتاقانه به ارتش ملحق شده بودند (پسر سوم الیور، که برای پیوستن به نیروی رزمنده رد شده بود به عنوان مهندس ارتش خدمت کرد). خطراتی که در جبههٔ جنگ متوجه آن‌ها بود، رویاهای فروید را آشفته کرده بود. کابوسی در ۱۹۱۵ که محتوای آشکارش «به‌وضوح مرگ پسرانم، در درجه اول مارتین» را در بر داشت (فروید آن را «رویای پیامبرانه» نامید). همهٔ پسرانش بعد از نبوت شبانهٔ پدرشان زنده می‌ماندند، اما او حق داشت برای آن‌ها نگران باشد. مارتین، اسیر جنگی در جبههٔ ایتالیایی، در نهایت در آوریل ۱۹۱۹ به خانه بازگشت، اما او یکی از سربازان خوش‌شانس بود. بیش از یک میلیون سرباز اتریشی_مجارستانی یا در نبرد جنگ مردند یا از بیماری. فروید در هیچ مقطعی کوچک‌ترین تصوری از این نداشت -چرا باید می‌داشت؟- آنچه بیشتر از همه باید بیمش را می‌داشت، سرنوشت دخترش در چنگال آنفولانزای اسپانیایی بود.

من قصد داشتم کنفرانس امسال زیگموند فروید را در وین، همان‌طور که تا‌ به ‌حال سنّت پایداری برای کنفرانس‌ها بوده است، در ۶ می، سالروز تولدش ارائه دهم. اما به‌تدریج مشخص شد به خاطر کووید ۱۹، این امر غیرممکن خواهد بود. بنابراین تصمیمی‌گرفته شد مبنی بر به تعویق انداختن کنفرانس به تاریخی دیگر که اهمیتش کمتر از تاریخ اولیه نبود، ۲۳ سپتامبر، سالگرد روزی که او در ۱۹۳۹ مرد. این تغییر بجا و پژواک زمانه به نظر می‌رسد، ضمن این‌که تنش بین تصدیق و تخریب، زندگی و مرگ، را نیز منعکس می‌کند، چیزی که از ۱۹۱۹ به بعد به‌طور فزاینده‌ای، در هستهٔ اصلی کار فروید قرار گرفت. جای شکی نبود که من جدیداً از چنین پیش‌زمینهٔ پُرفشاری نسبت به ناخوشی زمانه‌ای که خانوادهٔ فروید را در وین احاطه کرده بود، آگاه شدم، جایی که اکنون موزهٔ فروید است. بار اول در جنگ جهانی اول و عواقبش، و بعد‌ها در آستانهٔ جنگ جهانی دوم که حتی از اولی هم مرگبارتر بود. من به‌تازگی نسبت به شیوه‌ای که فجایع تاریخی به اذهان -از جمله ذهن خود من، نفوذ می‌کنند و توسط آن‌ها انکار می‌شوند، کاملاً آگاه شدم، زیرا قبل از این، طی اشتغال ذهنی مادام‌العمر با فروید، به طور کامل وسعت این حقیقت را درک نکرده بودم.

روانکاوی با ذهنی در‌حال گریز آغاز شد، ذهنی که نمی‌توانست میزان رنج خویش را ارزیابی کند. در واقع با به رسمیت شناختن این‌که دنیا -یا آنچه فروید گاهی تحت عنوان «تمدن» از آن یاد می‌کرد- از انسان‌ها خواسته‌هایی دارد که بیش ‌از حد تحمل هستند، شروع می‌شود. اکنون با بازخوانی زندگی‌نامه‌های مشهور -جونز، پیتر گی [14]، مکس شور[15]– از این‌که فروید تا چه حد در معرض مصائب بزرگ و کوچک زمانه بوده و در برابر آن‌ها آسیب‌پذیر بوده، و از تضادهای شدید موجود در حالات روحی‌اش، بین نادیده گرفتن و بینش، خونسردی و وحشت‌زدگی، متاثر شدم. فروید به‌راحتی دربارهٔ آنچه شخصاً غیر قابل‌تحمل می‌دانست صحبت می‌کرد: بدهی بزرگ‌ترین ترس او بود (هنگام پایان جنگ او ۹۵ درصد پس‌انداز نقدش را از دست داده بود)؛ او نسبت به کسانی که گرفتار فقر بودند با ترکیبی از شفقت و ترس واکنش نشان می‌داد؛ از سهمیه‌بندی متنفر بود؛ در راه تضمین سیگار برگ‌های با ارزشی که او را به کشتن می‌داد از اقدامی‌فروگذار نمی‌کرد. آن‌ها برای داشتن تمام امتیازات چنین خانوادهٔ وینی‌ای، تنگدستی را نادیده گرفته و برای بهزیستی و سلامتی تقلا کرده بودند. همان‌طور که اخیراً به‌وضوح دریافته‌ایم، فاجعه، گسست‌های نژادی و مادی جامعه را نمایان می‌کند، اما این را نیز دریافته‌ایم که به صورت نابخشودنی حقیقت را به‌گونه‌ای که هیچ انسانی از آن مصون نیست، آشکار می‌کند -به گفتهٔ فروید «سرگردانی و درماندگی از آنِ نوع بشر».

خواندن فروید با در نظر گرفتن این پیش‌زمینه مانند این است که شاهد فردی توانا در مواجهه با وحشیانه‌ترین تغییرات باشیم، که طیف کاملی از حالات روحی متغیر را از سر می‌گذارد، حالات روحی که در مواجهه با آن‌ها، هرکسی را که می‌شناسم و متاثر از پاندمی‌بوده، در مواقعی از پا درآمده. فروید هنگام شروع جنگ قبل از این‌که اعتماد بی‌جایش به نهضت قدرت‌های مرکزی شروع به رنگ باختن کند، برای جونز نوشت «ما در شرایطی که هیچ محدودیت و هیچ اپیدمی‌ای نیست رنج می‌بریم و روحیهٔ خوبی داریم». او در فوریه ۱۹۱۷ (وقتی غذا کمیاب بود و از کمبود گرمایش انگشتانش یخ کرده بود و هر چیزی غیر از از نامه نوشتن را غیرممکن می‌کرد) به روانکاو مجارستانی ساندور فرنزی[16]، یکی از مهم‌ترین هم‌صحبت‌هایش نوشت : «به‌طرز عجیبی روحیاتم تغییر نکرده» فروید ادامه داد: «گواهی بر این‌که فرد برای تندرستی درونی به چه دلایل اندکی در واقعیت نیاز دارد». در آگوست ۱۹۱۸ به کارل آبرهام[17] نوشت تا بگویند یک‌بار دیگر می‌تواند «به همراه شدن با لذت دنیا و رنج دنیا» مبادرت ورزد.

اما او در تاریکی ذهنی نیز غوطه‌ور می‌شد. او در ۱۹۱۶ برای فرنزی نوشت:«انسان مجبور است هرگونه ابزاری را به‌کار بندد تا از تنش خوفناک موجود در جهان بیرون اجتناب کند». او در نوامبر ۱۹۱۴ وقتی که وحشت کامل جنگ در حال نمایان شدن بود، برای لو آندریاس-سالومه[18] نوشت: «قابل تحمل نیست، من و معاصرانم هرگز دنیای پُرنشاطی را نخواهیم دید. این بسیار ناخوشایند است». بشر آزمایشی بود محکوم به فنا و سزاوار زنده بودن نبود. وی ادامه داد: «ما مجبوریم کناره‌گیری کنیم و ناشناختهٔ کبیر، او یا آن، در‌حالی‌که پشت سرنوشت کمین کرده، روزی چنین آزمایشی را با نژاد دیگر تکرار خواهد کرد. با ژست شگفت‌آوری از نوعی خود‌نادیده‌انگاری رادیکال -متفاوت از ژستی که بیشتر از همه به آن شناخته شده است- فروید می‌خواست بشریت را فدا کند، همان‌طور که ما این روزها در راه نجات زمین ممکن است بگوییم. بعدها در دههٔ ۱۹۳۰، در‌حالی‌که جنگ بعدی در آستانهٔ وقوع بود، بار دیگر این‌گونه اندیشید که نژاد بشر در‌حال رسیدن به پایانش است، «تکمیل ابزار نابودی» برای دو دشمن این شرایط را فراهم کرده تا یکدیگر را منقرض کنند. او اظهار می‌دارد که بزرگ‌ترین اشتباه ما «تمایز بسیار زیادی بود که تکبر انسانی دوره‌های اولیه، بین نوع بشر و حیوانات ایجاد کرد‌». ناامیدی فروید از نظر حیطه، جهانی و چندنژادی بود، (حقیقتی که به نظر می‌رسد، در قیاس با تعبیر هجو‌آمیز معمول مبنی بر این‌که دغدغه‌هایش به تعداد کمی‌از نخبگان دارای امتیاز وین محدود می‌شده، تقریباً هیچ‌گونه تفسیری دریافت نکرده). اما آنچه ناامیدی او را به فاز جدیدی سوق داد تراژدی نزدیک‌تر به خانه یعنی مرگ سوفی بود -هرچند که تا قبل ازمرگ نوه‌اش،‌هاینل، فرزند دوم سوفی، سه سال بعد، در سن چهار سالگی بر اثر سل، عنوان نکرده بود که همه خوشی‌اش در دنیا برای همیشه از بین رفته است. او برای دوستان مجارستانی‌اش کاتا و لایوس لوی[19] نوشت «خود من آگاه بودم که هرگز انسانی را ، قطعاً هرگز کودکی را، به این اندازه دوست نداشته‌ام». سال‌ها بعد به دوستش لادویگ بینسونگر[20] پس از این‌که پسر بینسونگر مرده بود، می‌نویسد :«ما تسلی‌ناپذیر باقی می‌مانیم و هرگز جایگزینی پیدا نمی‌کنیم … این تنها راه برای جاودان ساختن عشقی است که مایل نبودیم از آن دست بکشیم»- ایده‌ای که به هیچ‌وجه با شناخته‌شده‌ترین مقاله‌اش دربارهٔ ماتم، به عنوان امری که باید به اتمام برسد، منطبق نیست.

در این صدمین سالگرد مرگ سوفی‌هالبرشتد_ فروید، بررسی کنیم که از دست دادن دختر با پدرش، زیگموند فروید، چه کرد؟ و این داستان چگونه ممکن است به ما در مواجهه با ناخوشایندی زمانهٔ خودمان کمک کند، وقتی که مرگ‌های ناباورانه -فروید جنگ را « غیر قابل‌تصور» توصیف کرد – بار دیگر بی‌شمار شده‌اند؟ در ۱۹۲۴، فریتز ویتلز[21]، اولین زندگینامه‌نویس فروید اظهار کرد، رابطه‌ای بین مرگ سوفی‌هالبرشتدت و مقالهٔ ورای اصل لذت (۱۹۲۰) وجود دارد، که فروید در این مقاله ایدهٔ رانهٔ مرگ را معرفی کرد. تکذیب فروید به سرعت آمد. او گفت این اظهار عقیدهٔ نامحتملی است. اولین پیش‌نویس را در سال ۱۹۱۹، وقتی سوفی هنوز زنده بود نوشت. معلوم می‌شود فروید ویتلز را پیشگویی کرده بود؛ در جولای ۱۹۲۰ چهار سال قبل از این‌که این بیوگرافی پدید آید، او برای مکس ایتیگان[22] نوشته بود: «تو قادر خواهی بود گواهی دهی بر این‌که وقتی سوفی زنده و شکوفا بود، مقاله نیمه‌تمام بوده». تا به این‌جای کار نیز عجیب است -«نیمه‌تمام» فضای زیادی را برای ضمائم، بعد از مرگ سوفی باقی می‌گذارد. ممکن است بپرسیم چرا نیاز است در آینده‌ای نامشخص این حقیقت مطرح شود که مقاله قبل از این‌که سوفی بمیرد کامل بوده و بر آن گواهی داده شود؟ امروز ما به پاس تلاش‌های خستگی‌ناپذیر فروید‌شناس ایلس گروبریش-سیمیتیس[23] ، کسی که برای اولین بار نسخه‌های خطی اولیهٔ مقالات فروید را در معرض نمایش گذاشت، می‌دانیم او درحال طفره رفتن بود. یک فصل کامل جدید، فصل شش، طولانی‌ترین فصل، به پیش‌نویس بعدی اضافه شد، که تقریباً یک سوم متن چاپ‌شده را تشکیل می‌دهد. فصل جدید حاوی اولین ظهور اصطلاح «رانهٔ مرگ» به صورت نوشتاری است. تنها حضور پیشینش در دو نامه به ایتیگان در فوریه ۱۹۲۰، تنها چند هفته بعد از مرگ سوفی بود. فکر می‌کنم منصفانه است اگر بگوییم فروید پیدایش این مفهوم جدید را مدیون سوفی است.

فروید در پاسخ به ویتلز، تنها الحاق یک ضمیمه به متن را تصدیق میکند: مبحثی «دربارهٔ میرایی یا نامیرایی تک‌یاخته». فروید مطمئناً در این‌جا آنچه را «منطق کتری» ناخودآگاه نامیده، به نمایش می‌گذارد که در آن یک متهم رشته استدلال‌هایی را ارائه می‌دهد که هر یک بعدی را بی‌اعتبار می‌کند: او پیش از این متن را کامل کرده بود؛ مطلب حائز اهمیتی در ضمیمه‌هایی که الحاق کرده، وجود ندارد؛ تنها موضوع جدید به بحث دربارهٔ نامیرایی و میرایی زندگی زیستی می‌پردازد (گویی چنین موضوعی نمی‌تواند ارتباطی به مرگ یک فرزند داشته باشد). پس از این‌که سوفی مرد، فروید در نامه‌اش به فیستر، سوفی را این‌گونه توصیف می‌کند «ناگهان ربوده شد… گویی هرگز نبوده است». او ادامه داد: «بی‌رحمی‌آشکار زمانهٔ ما، به‌شدت بر ما سنگینی می‌کند». وقتی انسان‌ها در اطرافت مانند مگس‌ها می‌میرند، چگونه به هر‌گونه علامتی از آخرت پس از مرگ _ چه به صورت ذخایر توارثی یا روح ابدی- معتقد می‌مانید؟

ورای اصل لذت یکی از مهمترین کارهای نیمهٔ دوم زندگی فروید است. این مقاله حداعلی تفکرش دربارهٔ توپوگرافی ذهن است و مفهوم جدید دوگانه‌نگری رانه‌ها را معرفی می‌کند. اشتیاق پُرشور هیجان‌زده و خصومت کینه‌جو را در یک مقیاس در نظر می‌گیرد. مکس شور تلاش قابل توجهی جهت بی‌اعتبار کردن این مفهوم می‌کند،چیزی که با توجه به این‌که کتابش به فهم جایگاه مرگ در زندگی و کار فروید اختصاص داده شده، ممکن است عجیب به نظر برسد. اما می‌توان گفت ایدهٔ اصل اهریمنی ناخودآگاه در‌حالی‌که برای روان بسیار آزار‌دهنده است، یک‌بار برای همیشه تصویر انسانی که کنترل ذهنش را دارد ویران می‌کند -و بنابراین برای شور، همان‌طور که برای خیلی‌های دیگر، نوعی کفرمحسوب می‌شد. شور پزشک فروید در سال‌های پایانی عمرش بود. وقتی درد ناشی از سرطان زندگی‌اش را فاقد ارزش و معنی کرد، شور ـ بر اساس توافقی شفاهی میان خودشان- دوز مرگبار مورفین را تجویز کرد. بی‌تردید این خواستهٔ فروید بود، و شور راجع به وقاری بود که او در مواجهه با پایان زندگی‌اش، بعد از ۱۶ سال رنج کشیدن داشت. خوانش من، علی‌رغم وجود خطر روانکاوی وحشی، این است که شور تنها در صورتی قادر بود با اقدامی‌که انجام داده بود، زندگی کند که به توانایی انسان در مطیع ساختن خواسته‌اش در برابر دلیلش معتقد می‌بود و -حقیقتاً برخلاف جوهرهٔ کلی روانکاوری- همیشه کاری را انجام دهد که برای خودش بهترین است.

مرگ متعلق به چه کسی است؟ اگر طی پاندمی‌اخیر این سوال به وجود آمده، به این دلیل است که نبود تدارک دولت، کمبود لوازم پزشکی، فقدان تجهیزات و دوری از تماس انسانی برای اولین‌بار موجب شده برای بسیاری این‌طور به نظر رسد که مرگ چیزی است که یک فرد -کسی که در حال مرگ است و نزدیک‌ترین افراد به او- امکان خلاص شدن از چنگالش را دارد. فروید و همسرش نتوانستند به دختر مریض‌شان برسند زیرا وسیلهٔ نقلیه‌ای وجود نداشت: آن‌ها نتوانستند زمان مرگش با او باشند. این اتفاق می‌تواند ما را جهت درک خطوط قابل توجهی از ورای اصل لذت کمک کند، از بخشی که حالا می‌دانیم فصل شش جدیدش است: «اگر قرار است خودمان بمیریم و در ابتدا کسانی که برای ما عزیزترین هستند را با مرگ از دست دهیم، آسان‌تر است که در برابر یک قانون بی‌رحم طبیعت، به ἀνάγκη والا [ضرورت] تسلیم شویم تا این‌که به اتفاقی که احتمالاً می‌شد از آن گریخت». در بخش پیشین، فروید اجبار به تکرار را شرح داده بود، چیزی که اولین‌بار در سربازان بازگشته از میدان نبرد تشخیص داده بود، افرادی که طی رویاهای شب‌هنگام و بیداری، خود را درحال دوباره زندگی کردن بدترین تجارب‌شان، یافته بودند. فروید درحالی‌که به‌آهستگی این تمایل را از جبهه جنگ تا اتاق مشاوره ردیابی می‌کرد (بیماران به علائم‌شان خو گرفته بودند) نتیجه گرفت که چنین اجباری ویژگی تمام موجودات زنده است. میل همهٔ موجودات زنده این است که وضعیت قبلی را بازیابی کنند. آنچه در ادامه می‌آید، تنزیل قابل ملاحظه‌ای از جایگاه رانه‌های حفاظت از خود و تسلط است که مفاهیمی‌حائز اهمیت در نظریهٔ پیشین فروید راجع به توپوگرافی ذهن بودند، زیرا اکنون همهٔ آن‌ها به گونه‌ای درک می‌شوند که گویی در خدمت نیاز موجود زنده برای دنبال کردن راهش به سمت مرگ خویشتن عمل می‌کنند: «موجود زنده آرزو دارد تنها به شیوهٔ خودش بمیرد» فروید در یکی از احتمالاً متناقض‌ترین اظهاراتش بیان می‌کند: «هدف کل زندگی، مرگ است».

فروید در این خط سیر نظری -به گفتهٔ خودش یکی از نظری‌ترین‌هایش- بین مرثیه و رساله، بین حزن و دانش حرکت می‌کند، او می‌گوید: «ما از طریق تالیفات شاعران‌مان در اعتقادات‌مان راسخ‌تر می‌شویم». اما آنچه این‌بار برای من آشکار شد، بُعدی بود که به نظر می‌رسد با مرگ سوفی وارد اندیشهٔ فروید شد. مرگ به صورت همراهی خاموش از مرگی که از آسمان‌ها ببارد بهتر است. قانون بی‌رحم طبیعت بر مرگی که نباید اتفاق می‌افتاد -می‌توانست اتفاق نیفتد- قابل ترجیح است. می‌دانیم تمام نوشته‌های فروید از دنیای درونی‌اش نشات می‌گیرند، اما من نمی‌توانم لحظهٔ دیگری را در نظر آورم که در آن با چنین شفافیتی مسائل روانی‌اش را صادقانه بیان کند. هیچ‌چیز بدتر از این ایده نیست، که مرگ قسمتی از مجموعه اتفاقات تصادفی است. قربانیان پاندمی‌و جنگ توسط مرگ‌های تصادفی بی‌رحم‌شان از جوهر زندگی محروم شدند. این چیزی است که فروید سعی می‌کند به دخترش بازگرداند، بازیابی کردن میراث برحق او. به بیان ساده: بدون این اعتقاد که زندگی باید در مسیرش به سوی پایان خویش حرکت کند، مرگ ناگهانی سوفی -پنج روز بعد از بیمار شدنش- بسیار بیشتر از تحمل فروید می‌شد: «تن دادن به قانون بی‌رحم طبیعت… از تن دادن به اتفاقی که احتمالاً می‌شد از آن گریخت، آسان‌تر است». به نقل از شیلر[24] فروید اضافه می‌کند: «این اعتقاد به ضرورت درونی مردن ممکن است تنها یکی دیگر از آن وهم‌هایی باشد که ما به منظور“um die Schwere das Daseins zu ertragen” [تحمل کردن بار مسئولیت وجود] ساخته‌ایم». او سرنوشت دخترش را ، به دلیل شدت بی‌عدالتی‌ای که در آن بود، پس می‌زد. در زمانه‌ای مثل امروز، با وجود تمام تفاوت‌های طبقه‌ای و نژادی چشمگیر در رابطه با این‌که پاندمی‌چگونه، کجا و برای چه کسی اتفاق می‌افتد، این چشم انداز شامل همه‌کس می‌شود. فروید فلسفه‌ای برای سوگ ارائه می‌دهد. او به ما کمک می‌کند بفهمیم چرا آنچه اکنون میان ما اتفاق می‌افتد می‌تواند به همان اندازه‌ای که به صورت فاجعه‌ای بیرونی حس می‌شود، به صورت درونی نیز حس شود. مرگ در یک پاندمی، شیوه‌ای برای مردن نیست .

عدم پذیرش فروید نسبت به اشتغال فکری خودش در رابطه با نامیرایی ذخایر توارثی، در جدلش با ویتلز، باید ما را به فکر وادارد. گویی نامیرایی چیزی نبوده که احتمال داشته باشد بعد از مرگ فرزند، بخواهید به آن فکر کنید. این احتمالاً تا حدودی علت آنچه را که فروید، دو هفته بعد از این‌که سوفی مرد، درحالی که غرق در سوگ بود در نامه‌ای به فرنزی نوشته بود، توضیح می‌دهد، او فقدان وی را به صورت «یک زخم خودشیفتگی» توصیف کرد‌، زخمی‌که در عمق زیرین وظایف روزانه‌ای که از طریق آن‌ها به زندگی‌اش باز‌می‌گشت قابل رویت بود. او دو روز بعد از این‌که سوفی مرده بود برای فیستر نوشته بود: «ضربه‌ای سهمگین به خودشیفتگی فرد». در این‌جا نگاه دقیق‌تری به فصل شش ورای اصل لذت می‌اندازیم، که فروید را درحال بررسی مرگ بیولوژیک نشان می‌دهد و احتمالاً می‌تواند ما را راهنمایی کند. سوال او این است که آیا زیست‌شناسی عقیده‌اش را مبنی بر این‌که مرگ ویژگی ذاتی همۀ موجودات زنده است، تائید می‌کند یا آیا چیزی نامیرا در مادۀ زنده وجود دارد. بر اساس نظر زیست‌شناس تکاملی آگوست وایزمن[25] ، مرگ تنها متعلق به موجودات زندهٔ چند‌سلولی است، موجوداتی که جسم‌شان در لحظهٔ تولیدمثل، وقتی ذخایر توراثی وارد شکل جدیدی از زنده بودن می‌شود، می‌میرند. از طرف دیگر به نظر نمی‌رسد موجودات زندهٔ تک‌سلولی بمیرند، بلکه به صورت مداوم خودشان را تکثیر می‌کنند. یا شما می‌توانید همان‌طور که مکس‌هاترمن[26] در مرگ و تولیدمثل (۱۹۰۶ ) استدلال کرده بود، این‌گونه استدلال کنید که مفهوم مرگ نمی‌تواند به تظاهر یک جسم مرده تقلیل یابد، بلکه لحظه‌ای را توصیف می‌کند که یک سلول به پایان رشد فردی‌اش می‌رسد، درحالی‌که تحول پیدا می‌کند و خودش را وقف مرحلهٔ بعدی زندگی می‌کند.

در اینجا مسئلهٔ حائز اهمیت این نیست که آیا زیست‌شناسی واقعاً می‌تواند از مفهوم آشفتهٔ فروید دربارهٔ رانهٔ انسان برای مردن حمایت کند. مسئله‌ای که اغلب در کارهای او دیده می‌شود، این است که این اشتغالات ذهنی به او اجازهٔ تامل دربارهٔ چه‌چیزهایی را می‌دهند. فروید با رگه‌هایی از رضایت می‌نویسد: «از این منظر آمیب‌ها هم میرا هستند؛ دربارهٔ آن‌ها مرگ همیشه با تولید‌مثل همزمان است، اما مرگ تا حدودی با تولیدمثل پوشانده می‌شود زیرا کل مادهٔ جانور والد مستقیماً به فرزند جوان انتقال داده می‌شود». تنها چیزی که موجود زنده را از مردن نجات می‌دهد، انتقال پیدا کردنش به طور کامل به فرزندانش است ممکن است کسی بگوید، خدا آن روز را نیاورد. چنین چیزی را دربارهٔ زندگی انسانی در نظر بگیرید، و این‌که مرگ فرزند تنی به زخم خودشیفتگی تبدیل می‌شود زیرا تنها از طریق وجود فرزندان است که والد تقلایی برای رسیدن به جاودانگی دارد. آنچه فروید در اینجا بیان می‌کند به همان اندازه که ساده است رعب‌آور نیز است. تنها چیزی که والد را زنده نگه می‌دارد، فرزندش است.

بنابراین، به نظر می‌رسد رانهٔ مرگ فروید در جزئیات زندگی موجود زنده غرق شده است. اما در عین حال دنیای سیاسی بیرون را نیز در بر می‌گیرد: برخلاف آنچه اغلب اظهار شده، دو قلمروِ تفکر فروید باهم کار می‌کنند. به یاد بیاورید که جنگ پیش‌زمینهٔ اساسی مفهوم اجبار به تکرار بود، زمانی که سربازهای بازگشته، خطراتی را که از طرف دنیای بیرون به آن‌ها تحمیل شده بود، دوباره زندگی می‌کردند‌. اشتغال ذهنی فروید دربارهٔ زندگی موجود زنده و مخاطرات دنیا، دربارهٔ فرآیند زیست‌شناختی درونی و مشقت بیرونی به طور فزاینده‌ای در اندیشهٔ او با یکدیگر پیوند می‌خورند، همان‌طور که حال این پرسش که ما چه‌چیزی را بدون دانستن آن به ارث می‌بریم (زمینهٔ ما) و این‌که دنیا چه‌چیزهایی را بر سر ما می‌ریزد (حوادث زندگی)، در کنار هم در نظر گرفته می‌شوند. شکی ندارم این کووید ۱۹ است که به‌تازگی مرا به این اتحاد‌های عجیب آگاه کرده، به ویژه هنگامی‌که همانند بسیاری دیگر تلاش می‌کنم، درد زندگی درونی‌ام و تراژدی‌ای که خارج از خانه‌ام در جریان است را به هم‌ترازی روانی برسانم. چگونگی مرتبط کردن این حوزه‌ها، به موضوع اشتغال ذهنی فاز دوم زندگی کاری فروید تبدیل می‌شود. این کاری است که جنگ با نظریه می‌کند. به گفتهٔ خود فروید، یک سرباز سانحه‌دیده میان دو چیز مردد است: بین توقعات وفاداری به ایگوِ خویش -که به او می‌گوید به هر قیمتی از خطر اجتناب کند- و وفاداری به ملتش که مستلزم این است برای مردن آماده باشد.

آیا جنگ و پاندمی‌بدترین چیزهایی است که می‌تواند برای نوع بشر اتفاق بیفتد؟ اگرچه در نگاه اول این پرسش پرسشی نامعقول به نظر می‌رسد -هرچند همان‌طور که خواهیم دید، به اندازهٔ پاسخ فروید نامعقول نیست- با‌این‌حال برای وظیفه‌ای که او خودش را موظف به انجام آن می‌کرد معنای ویژه‌ای داشت، وظیفه‌ای که شامل تلاش برای بررسی اثر دنیا روی افراد و زمان‌های گذشته بر زمان حال بود. دیده‌ایم که اشتغال ذهنی با مفاهیم نامیرایی، مدت‌زمان و انتقال در جای‌جای فصل شش ورای اصل وجود دارد زمانی که فروید تلاش می‌کرد مرگ دخترش را هضم کند و با این واقعیت روبه‌رو شود که یک حلقه از زنجیرهٔ بودن به طرز غیرقابل جبرانی شکسته است. اما فروید در کار دیگری که اواسط جنگ نوشته، مسیر دیگری از ما‌قبل‌تاریخ را دنبال می‌کند. این‌بار موضوع زندگی ذخایر توارثی نیست، بلکه دربارهٔ دوره‌ای دور است، زمانی که وجود داشتن را انصافاً می‌توان به عنوان جهنم روی زمین توصیف کرد -جنگ و پاندمی‌که در کنارش کم‌اهمیت می‌شد. من به دوازدهمین مقالهٔ فرا‌روانشناختی فروید اشاره می‌کنم، مقاله‌ای که نمی‌خواست چاپ شود و هیچ یک از ما به آن دسترسی نداشتیم، چنانچه سرسپردگی علمی‌گروبریش-سیمیتیس[27] وجود نداشت و آن را در سال ۱۹۸۵ تحت عنوان «خیال‌پردازی تکامل نژادی» چاپ کرد. این یکی از هفت مقالهٔ فراروانشناختی فروید بود که دور انداخته یا از بین برده بود.

با بازیابی آن برخلاف خواستهٔ فروید، گروبریش-سیمیتیس نقشی را ایفا کرد که مکس برود[28] برای کافکا داشت[29]، او آن را «سند شکست» می‌نامید -واقعاً خشن است- اما عمیق‌ترین احترام را نیز به آن عطا می‌دارد، وقتی استدلال می‌کند این همان متنی است که در آن نظریه‌های فروید دربارهٔ رانه و سانحه، که غالباً به صورت متناقض درک می‌شوند، عمیق‌ترین پیوستگی شان را آشکار می‌کنند.

«خیال‌پردازی تکامل نژادی»، یا «بررسی اجمالی نوروزهای انتقال»،موجب می‌شود فرضیات ورای اصل لذت به‌مثابه علوم نظری دیده شوند. در ابتدا، فروید عصر یخبندانی را روایت می‌کند، که انسان را تبدیل به حیوانی مضطرب کرد وقتی که «دنیای بیرونی پیش از این عمدتاً دوستانه… به مجموعه‌ای از مخاطرات وحشت‌آور تغییر شکل یافت». «غذا به مقدار کافی وجود نداشت، که اجازهٔ افزایش در انبوه انسانی را فراهم آورد و توانایی‌های فرد برای زنده نگه داشتن آن تعداد از موجودات ناتوان کافی نبود». انسان در مواجهه با بحرانی «فراتر از کنترلش» منع تولید‌مثل بر خود اعمال داشت، زیرا تکثیر کردن نژادها در زمان چنین فقدانی به معنی در خطر قرار دادن تمامیت وجودی‌اش بود: هیچ فرزندی، هیچ آینده‌ای، هیچ طلیعه‌ای از زندگی ابدی. پاسخ انسان به چنین محدودیت وحشیانهٔ رانه‌هایش هیستریا بود: سرچشمهٔ هیستریای تبدیلی در عصر جدید، عصری که در آن لیبیدو خطری است که قرار است مهار شود. انسان مستبد هم شده است، کسی که به عنوان پاداش برای قدرتش جهت محافظت کردن از زندگی بسیاری از انسان‌ها، برتری نامحدود به خودش اعطا می‌کند: «زبان برایش جادو بود، افکارش را همه‌توان تصور کرد، دنیا را بر اساس ایگوِ خویش درک کرد». عاشق این قسمت هستم. حکومت استبدادی همراه خاموش فاجعه است، همان‌طور که امروزه در رفتار حاکمان چندین ملت در سراسر جهان با وقاحت بسیار نمایان شده، به ویژه رئیس‌جمهور به‌زودی اسبق آمریکا، دونالد ترامپ. مثل این است که بگوییم: من تو را نجات می‌دهم، اما تو باید من را پادشاه کنی (نه به این معنا که چنین حاکمانی کسی را نجات می‌دهند). نیازی به ذکر این ایدهٔ ملحق نیست که فرد مستبد اولین هیستریک بوده: ایدهٔ در نظر گرفتن وحشت‌زدگی بدنی، به عنوان معنای پنهان به کلام درنیامدهٔ قدرت مردانه به اندازهٔ هر کدام از افکار فروید غیرمنتظره -و به همان اندازه مترقی- است. توجه کنید که او در متنی که به‌سادگی به عنوان خیال‌پردازی محض کنار گذاشته می‌شود از جمله توسط خودش، چقدر سیاسی است. پیشنهاد می‌کنم این مقاله را به عنوان آزمایش فکری که به فروید اجازه می‌داد پیشرفت ذهنی عظیم و بی‌سابقه‌ای داشته باشد، درنظر بگیریم.

پس آنچه میان نسل‌ها، در عمق روان مردم می‌گذرد اضطراب است. اضطراب در پاسخ به دنیایی آسیب‌دیده، اما علاوه بر این، اضطراب به عنوان واکنشی به استبداد قدرت‌هایی که باید با آن مواجه شویم. این اضطراب، آن چیزی است که فرزندان طی نسل‌ها به دوش می‌کشند: « فرزندان مضطرب بودن را در ابتدای عصر یخبندان با خود حمل می‌کنند» فرزند درحال تکرار تاریخ نژادها است، که این امر از اعتقاد فروید به انتقال تکامل‌نژادی- «تسلط زمینهٔ تکامل‌نژادی بر تمام عوامل دیگر»- پشتیبانی می‌کند. تاکیدی که پرسش دربارهٔ نقش اکتساب را کنار نمی‌گذارد، و او بر این مسئله اصرار می‌ورزد: «زمینهٔ تکامل‌نژادی صرفاً اکتساب را به سمت ماقبل‌تاریخ پیشین‌تری هدایت می‌کند». آنچه از این تعمق فکری چاپ‌نشدهٔ عجیب برداشت می‌کنیم این است که روش فروید برای پذیرش وضعیت وخیم نوع بشر مفهوم تکامل‌نژادی است: وضعیت وخیم نوع بشر از قبیل فقدان، رنج و دشواری فقر، فجایع تاریخ، بار مسئولیت گذشته. روانکاوی امروزی، دربارهٔ «دلهرهٔ بین‌نسلی» صحبت می‌کند، انتقال ناخودآگاه سانحهٔ تاریخی از یک نسل به نسل بعدی. ما اجدادمان را در‌حالی‌که پشت‌سرمان قدم می‌زنند، همراه خود داریم، بدین معنی که درحالی‌که ممکن است مرگ خویشتن را بمیریم، به‌جای دیگرانی که قبل از ما بوده‌اند نیز می‌میریم. فروید بار دیگر بسیار جلوتر از زمانه خود این واقعیت را دریافته بود و آن را به جریان خون نوع بشر تزریق کرده بود، چیزی که اکنون به صورت بالینی پذیرفته شده است. موجود زنده کل مادهٔ خود را به نسل بعدی منتقل می‌کند. با توجه به دنیایی مملو از فجایع، ارزش مقالهٔ ۱۹۱۵ فروید، به ما یادآوری می‌شود. همان‌طور که گروبریش_ سیمیتیس در سخنرانی‌اش در سال ۱۹۸۷ به آن اشاره کرد، فروید در‌حال نوشتن راهنمایی برای زمانهٔ خود ما بود، «شاید بخواهیم عصر یخبندان ساختهٔ دست بشر جدیدی را تصور کنیم و از منظر روانکاوانه به عواقب زمستان هسته‌ای بیندیشیم»[30]. زمستان هسته‌ای در آن زمان پاندمی‌و فاجعهٔ آب‌و‌هوایی در زمان کنونی: این سند هنوز هم از اهمیت ویژه برخوردار است، اهمیتی که نه کمتر و نه کمتر هشدار‌دهنده است.

کار ما با رانهٔ مرگ تمام نشده است. به عقیدهٔ فروید این رانه تنها متعلق به وجه خاموش، بازگشت آهسته و مداوم موجود زنده به وضعیتی بی‌جان، نیست. اگر رانهٔ مرگ یکی از بحث‌برانگیزترین نظریات فروید است تنها به دلیل رنگ‌پریدگی مرگباری نیست که روی زندگی می‌کشد. به این دلیل -ممکن است حتی بیشتر به این دلیل- است که خشونت را به ویژگی درونی همگان تبدیل می‌کند. این جنبه از رانه، ایده‌ای حتی جنجالی‌تر از عقیدهٔ پیشین فروید است مبنی بر این‌که رانهٔ لذت، انگیزه‌بخش اصلی زندگی انسان است. به ویژه به این دلیل که به وهم محبوب، مبنی بر این‌که مقصر بدی‌های دنیا همه‌کس به غیر از خود شخص است، پایان می‌دهد. سال ۱۹۲۹ فروید به اینشتین نوشت: تمام توجه ما به سمت بیرون معطوف شده، به جایی که در آن خطرات تهدید و رضایت‌ها وسوسه می‌کنند. از سمت درون، ما فقط خواهان باقی ماندن در آرامش هستیم. بنابراین اگر کسی تلاش کند توجه ما را به درون برگرداند، در واقع گردنش را بپیچاند، آنگاه کل سازمان ما مقاومت می‌کند -برای مثال همان‌طور که مری و مجرای ادرار در برابر هر تلاشی برای معکوس کردن جهت معمول مسیرشان مقاومت می‌کنند.

این باید یکی از احساسی‌ترین اظهارات فروید دربارهٔ علت خصومت موجود در واکنش به روانکاوی باشد. او در سال ۱۹۱۱ به گونه‌ای آراسته‌تر برای بینسونگر نوشته بود: «برای توانایی‌های انسان چیزی نامتناسب‌تر از روانکاوی وجود ندارد».

بار دیگر این ایده، که برای اولین‌بار در فصل شش ورای اصل لذت شرح داده شد، عمیقاً با جنگ درهم‌تنیده است. می‌توان حدس زد که اگر او شیوهٔ جنگ در نابودی معصومیت ذهن انسان را نیز در نظر نگرفته بود، وظیفه‌اش بسیار آسان و سوگش فریبکارانه می‌شد. بالاخره در ابتدای امر تمامی‌لیبیدوِ او معطوف به جنگ بود. آنچه افراد را در زمان جنگ به جنون می‌کشاند، ظرفیت‌شان برای اِعمال خشونت روی خودشان بعد از یک عمر ممانعت و بازداری است. نه فقط به این دلیل که کشتن، انسان را با درگیری مواجه می‌کند، همان‌طور که فروید عنوان کرد، درگیری بین «ادعاهای انسانیت» و «توقعات جنگ ملی»، بلکه به این دلیل که او را با خصومتی رو‌به‌رو می‌کند، که بخشی درونی از انسان بودن است. فروید در سخنرانی مقدماتی‌اش دربارهٔ سانسور رویاها در سال ۱۹۱۶ نوشت: «جنگ بزرگی که همچنان اروپا را به نابودی می‌کشاند در نظر بگیرید. به حجم بسیار زیاد بی‌رحمی، خشونت و دروغ‌هایی که قادرند در سراسر دنیای متمدن گسترش یابند فکر کنید. آیا شما واقعاً معتقدید که تعداد اندکی از انسان‌های بی‌وجدان، جاه‌طلب و فریبکار، اگر میلیون‌ها نفر از پیروان‌شان در گناه آن‌ها شریک نبودند، می‌توانستند رها کردن همهٔ این ارواح شیطان را عملی کنند؟». همان شرایطی که در سال ۱۹۱۶وجود داشت، در ۲۰۱۶ نیز با انتخاب ترامپ، و فراتر از آن، در دورهٔ بولسونارو، مودی، اردوغان، اوربان، دوترتی و سایرین وجود دارد. او ادامه می‌دهد: «ما تاکید بیشتری روی آنچه در انسان‌ها شیطانی است، می‌گذاریم، فقط به این دلیل که دیگران آن را انکار می‌کنند و به موجب آن ذهن بشر را، نه که بهتر، بلکه غیر قابل‌فهم می‌کنند.»

من این متن را با این عقیده که یکی از چیزهایی که پاندمی‌امروز، ما را از آن محروم می‌کند، دوسوگرایی سوگ انسان، شروع کردم. اما حین نوشتن آن بی‌هیچ شگفتی به نظرم آمد که در این صفحات فروید باید به عنوان متفکری برای فاجعه شناخته شود. در دنیایی که زیر فشار بی‌کفایتی، دروغ‌ها و پیروزمندی ساختگی بی‌حس‌شده است، ایده‌های فروید می‌تواند به ما کمک کند، که در درجهٔ اول حقیقت عریان آنچه اتفاق می‌افتد و سپس -و فقط بر آن اساس- همهٔ ریزه‌کاری‌های دنیای درونی‌مان را که در ناهشیار زندگی می‌کنند و می‌میرند، بازیابیم. فروید در قسمت نسبتاً ناشناخته‌ای از «افکاری برای زمانهٔ جنگ و مرگ»، نوشته شده در ۱۹۱۵، برانگیخته شدن عواقب پریشان‌کنندهٔ زندگی اخلاقی که انسان در رویارویی با مرگ، مخصوصاً مرگ کسانی که بیشتر از همه دوست‌شان دارد، تجربه می‌کند، توصیف می‌کند. انسان در‌حالی‌که هنوز با تمدن تباه نشده، وضعیتی را تجربه می‌کند که با ترکیبی از هیجانات -ناامیدی، خشم، نفرت و لذت- همراه است. از ترکیب هیجانات، اولین فرمان اخلاقی نشأت شکل می‌گیرد «تو نباید بکشی» فروید می‌نویسد: «این فرمان به عنوان واکنشی در برابر خشنودی پنهان در پس سوگواری برای افراد مرده‌ای که مورد علاقه بوده‌اند، به‌دست آمده است؛ و به‌تدریج نسبت به غریبه‌هایی که مورد علاقه نبوده‌اند و در نهایت حتی نسبت به دشمنان گسترش یافته است». اما او می‌بیند که با درنظر گرفتن جنگی که در جریان است چنین پذیرش همگانی، که شامل دشمنان هم شود، برای انسان به اصطلاح «متمدن» همراه با «هاله‌ای از حساسیت اخلاقی» که همراهی‌اش می‌کند، از بین رفته است.

هنگام تدریس فروید من از این سطرها به منظور انتقال دادن این حقیقت به دانشجویان استفاده می‌کنم که، فروید در لحظاتی سرنوشت‌ساز بسیار کمتر از آن‌چه اغلب تصور می‌شود قوم‌پرست بود. اما آنچه این افکار را به وضعیت کنونی بسیار مرتبط می‌کند پیام ضمنی آن است، پیامی‌که به‌سختی قابل شنیده شدن است. در زمانه‌ای که در آن تبعید شدن روان به مرزهای دور وجودی، راز مگوی حال است. تنها اگر دوسوگرایی خود را حتی نسبت به کسانی که بیشتر از همه دوست دارید، بپذیرید اندک احتمالی وجود خواهد داشت تا به همهٔ افراد در سراسر دنیا اهمیت دهید، از جمله به کسانی که دشمن قلمداد می‌کنید: برای مثال، به چین، کشوری که امروزه گفته می‌شود جهان غرب از آن متنفر است؛ به سیاه‌پوستانی که در خیابان‌ها کشته می‌شوند؛ به شهروندان کشوری دیگر که ممکن است در رقابت برای واکسن کووید ۱۹، کمی‌جلوتر باشند؛ به همهٔ کسانی که آن‌ها نیز، از جنگ یا پاندمی‌یا مثل هر کس دیگری از حقیقت انسان بودن رنج می‌برند. اما برای محقق شدن این امر، ابتدا باید رهبران خودشیفتهٔ کنونی -که اکثراً مذکر هستند- به اشتباهات‌شان اذعان کنند، چیزی که به نظر می‌رسد ذاتاً از انجام آن ناتوانند و مستلزم دست کشیدن از نفرت‌پراکنی‌های گاه‌و‌بی‌گاه و به‌دقت هدفمند‌شان است. فروید برای رومین رولاند[31] در سال ۱۹۲۳ نوشت «البته من به نژادی تعلق دارم که در قرون وسطی مسئول همهٔ پاندمی‌ها شناخته می‌شد».

هرچند فروید اظهار داشت که توضیح دادن انگیزهٔ همدلی انسان سخت است، این‌که شفقت می‌تواند نقابی برای خودشیفتگی باشد، در میان نوشته‌هایش -باز هم در ورای اصل لذت- لحظاتی وجود دارد که کلیت حداقلی چنین انگیزه‌ای را می‌توان یافت: سپر محافظتی روان که در جهت نجات دادن لایه‌های عمیق‌تر از سرنوشتی مشابه، به خود اجازه می‌دهد، بمیرد؛ یا جامعه‌ای از سلول‌ها که حتی اگر سلول‌های تکی مجبور باشند بمیرند، زنده می‌مانند. چیزی در نوشتهٔ فروید نظر را جلب می‌کند که هرگز به اندازهٔ امروز نیاز نبوده مفهومی‌مانند یک «primitive socius» در نظریهٔ دریدا، یا شکل جدیدی از زندگی مشترک، که انسان را از تله‌های رایج مربوط به ایگوِ منفرد خلاص می‌کند. زندگی که در آن درد زمانه مشترک است و همهٔ انسان‌ها بدون در نظر گرفتن نژاد، جایگاه، طبقه یا جنسیت قادر به سهیم شدن در آن هستند. این ممکن است همان معنای جنگیدن برای جهانی باشد که در آن همه برای مردن مرگ خویشتن آزاد هستند.

بگذارید مطلب را با دو نویسنده که به‌تازگی با آن‌ها آشنا شده‌ام و زندگی هر دویشان تماس گذرایی با زندگی فروید داشته و هر یک به شیوهٔ متفاوت خودشان این موضوعات را مورد توجه قرار می‌دهند، به پایان ببرم. اول ریچل برداش است که در سال ۱۹۳۸، کمی ‌بعد از این‌که فروید «برای مردن در آزادی» به لندن رسید، با او تماس گرفت. هردوِ آن‌ها از دست نازی‌ها فرار کرده بودند؛ چهار نفر از پنج خواهر بازماندهٔ فروید، به درزین اشتات[32] تبعید شدند: یکی در گتو و سه نفر دیگر در اردوگاه نابودی ترمبلیکا[33] مردند. برداش رمانش را برای فروید ارسال کرده بود، امپراطور، حکیمان و مرگ -فروید برای او نوشت: «کتاب عجیب و زیبایی بود و از این خرسند شدم که تا حدی من را نسبت به قضاوتم نامطمئن کرد». او پرسید: «شما چه‌کسی هستید؟ همهٔ دانش بیان‌شده در کتاب‌تان را از کجا به‌دست آورده‌اید؟» او از برداش دعوت کرد تا با او ملاقات کند و با توجه به اولویتی که رمانش به مرگ اعطا می‌کند، تصور کرد او باید خیلی جوان باشد. تصور فروید درست و اشتباه بود. در سال ۱۹۳۸ او ۶۰ساله و فروید ۸۲ساله بود. اما به گفتهٔ تئودور رایک[34] که روانکاوش بوده است، او این رمان را وقتی زنی جوان بود در سرش پروراند، در‌حالی‌که به دلیل ترسی که پس از مرگ کسی که عاشقش بود شروع شده بود، تمایل نداشت آن را چاپ کند، طی دهه‌ها آن را برای خودش کلمه‌به‌کلمه از بر می‌خواند. تنها بعد از فقدان‌های بسیار بزرگ‌تری که در مواجهه با نازی‌ها تجربه کرد، بالاخره توانست رمانش را به صورت مکتوب به چاپ برساند.

کتاب به صورت مجموعه‌ای از دیالوگ‌های فلسفی بین امپراطور آلمانی قرن ۱۳ و سلطان مستبد متجدد فردریک II، پزشک عرب مصری ابو سینا[35] و خاخام جکوب شریف بن آرون تنظیم شده است. در داستان چندین ضد‌یهود کاتولیک هم وجود دارند. رمان، درآن‌سوی مرزهای نژاد و عقاید، ملاقات و مجادلهٔ اذهان را ترتیب می‌دهد. پژواک‌های روانکاوانه همه‌جا است، از میل امپراطور برای فهمیدن تمایل ذاتی انسان به تاریکی تا شرح خاخام از فهم یهودی، که نه‌تنها آنچه را که پنهان نگه داشته می‌شود، بلکه آنچه ناشناخته است را نیز مورد هدف قرار می‌دهد. همان‌طور که فروید متوجه شد این رمان دربارهٔ مردن است. امپراطور اظهار می‌کند: «آرزو می‌کنم تا پایانش هشیار باشم، تا مرموزترین قسمت زندگی را از دست ندهم». اما همان‌طور که همهٔ ما می‌دانیم، مردن مرگ خویشتن با مردن به‌تنهایی در دنیایی که متروک به نظر می‌رسد، یکی نیست. در آخرین صفحات کتاب، خاخام یک روز در دنیایی آرام، خاکستری و ساکت که به نظر می‌رسد همه از آن فرار کرده‌اند، بیدار می‌شود. کم‌کم متوجه می‌شود که اتفاق وحشتناکی افتاده است، او غرق در اشتیاقی واحد شده است، این‌که به کسانی برسد که اطمینان دارد به‌زودی با «وحشت غیرمنتظره» مواجه می‌شوند: «آیا او نباید قبل از این‌که بمیرد، در سرنوشت‌شان شریک شود؟» بسیار دیر شده است. انسان‌ها، حیوانات و گیاهان رفته‌اند؛ مرگ زمین را بلعیده است. از آنجا که توصیف این روز به زمستان هسته‌ای گروبریش-سیمیتیس یا فاجعهٔ تغییر آب‌و‌هوایی بسیار شبیه است، می‌تواند واقعه‌نگاری از مرگ‌هایی باشد برای دوره‌ای که اکنون در آن زندگی می‌کنیم پیش‌بینی شده است. خاخام در انزوا می‌میرد، اما آخرین نفسش را در راه همبستگی با مردم در میانهٔ فاجعه -«آیا او نباید در سرنوشت‌شان شریک شود؟»- می‌کشد.

در سال ۱۹۳۷، یک‌سال قبل از ملاقات برداش و فروید، نورولوژیست و روانکاو آلمانی جان ریتمایستر[36] به منظور کامل کردن تحلیل آموزشی‌اش، از سوئیس به آلمان بازگشته بود –علیرغم خطر قابل‌توجه، زیرا به خاطر عقاید کمونیستی‌اش برای مقامات شناخته شده بود. مدیر منصوب انستیتوِ گورینگ[37] ، انستیتوِ روانکاوی‌ای با اعضای حداقلی که از یهودیان پاکسازی شده بود و زیر نظر هیتلر مجاز به فعالیت بود، تا وقتی که به جرم خیانت در سال ۱۹۴۲ توسط گشتاپو دستگیر شد، برای جبهه مقاومت کار کرد و در زندان پلوتسنسی[38] در سال ۱۹۴۳ اعدام شد. دو نوشتهٔ جالب‌توجه از خاطرات زندانش وجود دارد. در اولی، به تاریخ ۲۴ دسامبر ۱۹۴۲ ریتمایستر اشاره می‌کند به «سرنوشت نفرت‌انگیزش» و بعد فوراً خودش را سرزنش می‌کند: «می‌گویم «سرنوشت نفرت‌انگیز من» در‌حالی‌که خیلی سریع میلیون‌ها «سرنوشت نفرت‌انگیز» را که در سرتاسر اروپا و همه‌جا بدون پایان‌بندی همراه با خون، رنج کشیدن، اشک و ترس درحال اتفاق افتادن است، فراموش می‌کنم. مانند کسی که به خاطر خالی بودن بشقاب همسایه‌اش، تمام ذائقه‌اش را از دست می‌دهد، این رنج مانع بهره‌مند شدن من از لذت‌های دنیا می‌شود». در دومی، به تاریخ ۱۲ ژانویهٔ سال ۱۹۴۳، او به دو روشِ متفاوتِ بودن اخلاقی در دنیا می‌اندیشد. یکی تحت سلطهٔ ذهنیت و خودمحوری است. افراد با جذب کردن دیگری در فضای ذهنی خود، آن‌ها را تنها به فرصتی برای وسعت‌بخشیدن به ایگوِ خود تقلیل می‌دهند. راه دوم، برخلاف این به دیگران خودمختاری اعطا می‌کند -آن‌ها را آزاد می‌گذارد تا به شیوهٔ خودشان زندگی کنند. او می‌نویسد، این مدل بودن -گسترده، باز- به هستهٔ اصلی کار فروید، که به ما «عشق‌، نه برگشت به درون» را تعلیم می‌دهد، تعلق دارد.
برخلاف انتظار، ریتمایستر درحال مردن مرگ خویش بود. اما ممکن است بپرسیم چگونه مردی در مرز اعدام شدن توسط نازی‌ها، توانسته است فضایی برای فکر کردن به میلیون‌ها دیگری که محکوم به سرنوشتی نفرت‌انگیز شدند پیدا کند و چنین دید گسترده‌ای را بیان دارد؟ امروز، در میانهٔ پاندمی‌ظاهراً بی‌انتها، به گونه‌های جدیدی از همبستگی در زندگی و در مرگ، و به یک شعور سیاسی فراگیر جدید نیاز است. اما چگونه در این واقعیت جدید، برای جوانب تاریک‌تر انسان بودن، همانند گل‌های آفتابگردان وارونه، که در مرکز پروژهٔ ناتمام روانکاری باقی می‌ماند، جایی پیدا کنیم؟ که عدم موفقیت در آن، حتی با داشتن قوی‌ترین خواست و اراده، ثابت خواهد کرد هر حرکتی که در آن راستا انجام می‌دهیم در درازمدت بی‌فایده است. برای این‌که مطمئن شویم چنین چیزی اتفاق نمیفتد، احتمالا باید به فروید بازگردیم.

[1] Jacqueline Rose

[2] Rachael Berdach

[3] Ernest Jones

[4] Rachel Clarke

[5] Heinrich Graf

[6] Sophie Halberstadt-Freud

[7] اشاره به این اعتقاد که متولدین روز یکشنبه، خوش شانس و مبارک هستند

[8] Erich Ludendorff

[9] قدرت های مرکزی یکی از دو ائتلاف اصلی بود که در جنگ جهانی اول جنگیدند. این کشور از آلمان ، اتریش-مجارستان ، امپراتوری عثمانی و بلغارستان تشکیل شده بود

[10] Laura Spinney

[11] Pale Rider

[12] Stefan Zweig

[13] Oskar Pfister

[14] Peter Gay

[15] Max Schur

[16] Sandòr Ferenczi

[17] Karl Abraham

[18] Lou Andreas-Salomé

[19] Katà and Lajos Lévy

[20] Ludwig Binswanger

[21] Fritz Wittels

[22] Max Eitingon

[23] Ilse Grubrich-Simitis

[24] Schiller

[25] August Weisman

[26] Max Hartmann

[27] Grubrich-Simitis

[28] Max Brod

[29] ماکس برود (۱۹۶۸-۱۸۸۴) نویسنده، آهنگساز و روزنامه­نگار آلمانی‌زبان اهل چک بود که بیشتر به عنوان زندگی‌نامه‌نویس و دوست فرانتس کافکا مشهور است. او به عنوان وصی ادبی کافکا، از خواسته­ی کافکا مبنی بر سوزاندن آثارش پیروی نکرد و آن‌ها را به چاپ رساند.

[30] زمستان هسته­ای از عواقب اقلیمی احتمالی یک جنگ هسته‌ای است. زیرا سوختن سلاح­های هسته­ای منجر به تولید و گسترش مقادیر زیادی دود و دوده می‌شود که می‌تواند از پوش‌کره هم بالاتر برود و موجب بازتابش بیشتر نور خورشید به فضا و در نتیجه کاهش دمای زمین گردد.

[31] Romain Rolland

[32] Theresienstadt

[33] Treblinka

[34] Theodor Reik

[35] البته همان­طور که می­دانیم ابوسینا (۱۰۳۷-۹۸۰) دانشمند ایرانی بود که در جهان به عنوان پدرعلم پزشکی مدرن شناخته می­شود.

[36] John Rittmeister

[37] Göring Institute

[38] Plötzensee Prison