روانکاوی هستی‌شناسانه یا «وقتی بزرگ شدی، می‌خواهی چه کسی شوی؟»

 

توماس آگدن

ترجمه: آرش مهرکش

۱. روانکاوی هستی‌­شناسانه و روانکاوی معرفت­‌شناسانه

وقتی بزرگ شدی می‌­خواهی چه ­کسی شوی؟ این پرسش، احتمالاً مهم‌ترین پرسش همۀ ماست که از نخستین سال­‌های زندگی تا لحظاتی پیش از مرگ از خود داریم. دوست داریم چه کسی شویم؟ می‌خواهیم چه انسانی باشیم؟ به چه شیوه­‌هایی خودمان نیستیم؟ چه چیزی مانع‌مان می‌­شود تا بیشتر به کسی بدل شویم که دل‌مان می­‌خواهد؟ چطور می‌­توانیم بیشتر به شخصی تبدیل شویم که استعداد و مسئولیت شدنش را داریم؟ این‌ها سؤالاتی است که بیشتر بیماران را به سوی درمان یا روانکاوی می­‌کشاند، هرچند که معمولاً خودشان به این موضوع آگاه نیستند و بیشتر به دنبال کاهش سمپتوم­‌هایشان می‌­گردند. گاهی اوقات، هدف درمان همین است که بیمار را از وضعیتی که نمی­‌تواند چنین پرسش‌­هایی را مطرح کند، به وضعیتی برسانیم که قادر باشد آن‌ها را بپرسد.

ما با بخش دوم عنوان این مقاله شروع کردیم و حالا به بخش اول -روانکاوی هستی­‌شناسانه- می‌پردازیم، در‌حالی‌که این پرسش را گوشۀ ذهن‌مان داریم که «وقتی بزرگ شدی، می­‌خواهی چه ­کسی شوی؟»

 

روانکاوی معرفت‌­شناسانه و روانکاوی هستی­‌شناسانه

طی هفتاد سال پیش در نظریه و کار بالینی روانکاوی تغییرات بنیادین ولی نسبتاً غیرمحسوسی رخ داده است؛ من برای این تغییرات تا همین اواخر اسمی‌نداشتم. این دگرگونی با تغییری از روانکاوی معرفت‌شناسانه (مرتبط با دانستن و فهمیدن) به روانکاوی هستی‌­شناسانه (مرتبط با بودن و شدن) همراه بوده‌است. فروید و کلاین را پایه­‌گذاران شکلی از روانکاوی می­‌دانم که بیشتر در ذات خود معرفت‌شناسانه است و وینیکات و بیون را اصلی‌­ترین چهره‌­های شکل‌­گیری روانکاوی هستی‌­شناسانه در نظر می­‌گیرم. یافتن واژگانی برای چنین حرکتی در روانکاوی برایم اهمیت شخصی زیادی داشت. در وقع این مقاله­ شرح این حرکت از دریچۀ نگاه من است، حرکتی که تمرکز را از روابط اُبژۀ درونی ناهشیار برمی‌­دارد و بر کشمکشی می‌­گذارد که همۀ ما درگیر آن هستیم: کشمکش برای این‌که بیشتر به شخصی بدل شویم که تجربه‌هایش برای خودش واقعی‌­تر و زنده‌­تر است.

البته مهم است که خواننده­ در سرتاسر این مقاله در نظر داشته باشد که روانکاوی هستی­‌شناسانه یا روانکاوی معرفت­‌شناسانه هیچ­کدام به شکل خالص وجود ندارند؛ بلکه آن‌ها همزمان باهم و در ارتباطی که هر یک دیگری را غنی‌­تر می­‌کند، وجود دارند. این‌ها دو روش فکر کردن و دو حساسیت وجودی هستند، نه دو «مکتب» تفکر روانکاوانه یا مجموعه‌­ای از اصول و فن­‌های روانکاوی. بنابراین آثار فروید و کلاین هم پُر از موضوع­‌های ذاتاً هستی‌­شناسانه است، همان­طور که آثار وینیکات و بیون پُر از موضوع‌­های معرفت‌­شناسانه است.

روانکاوی معرفت­‌شناسانه، آن‌طور که من این اصطلاح را به کار می‌­برم، به فرایند فهمیدن بیمار و دانستن دربارۀ او اشاره دارد، به ­ویژه فهمیدن دنیای درونی ناهشیار بیمار و ارتباط آن با دنیای بیرونی. چنین فهمی‌در خدمت نظم دادن به تجربیات شخص است، به ­طریقی که برای حل ­وفصل مسائل هیجانی و نائل شدن به تغییری روانی ارزشمند باشد. تفسیرهایی که روانکاو ارائه می‌­دهد به هدف منتقل کردن این فهم از خیال­‌پردازی­‌ها، تمایلات، ترس‌­ها، تکانه‌­ها، تعارض‌­ها و اشتیاق­‌های ناهشیار بیمار است. آن‌طور که لاپلانش و پونتالیس(۱۹۷۳) بیان می­‌کنند‌ «تفسیر در قلب مسلک و فن فرویدی است. روانکاوی را باید بر همین اساس تعریف کرد، بیرون کشیدن مضامین پنهان»‌ (ص. ۲۲۷). سپس ادامه می‌­دهند «تفسیر، سبک­­‌های تعارض دفاعی را آشکار می­‌کند و هدف نهایی‌اش یافتن امیالی است که در همۀ تجلی­‌های ناهشیار ابراز می‌­شود» (ص. ۲۲۷).

از همین منظر، کلاین(۱۹۵۵) کارش را در روانکاوی کودکی به این صورت توصیف می‌­کند:

کودک، خیال­‌پردازی­‌ها و اضطراب‌­هایش را بیشتر در بازی نشان می­‌دهد و من همیشه معنایش را برایش تفسیر می‌­کنم… همچنین دو اصل دیگر فروید در روانکاوی، که من از ابتدا آن‌ها را اساسی دانسته­‌ام، هدایتگر من بوده‌­اند: یکی این‌که کندوکاو در ناهشیار، اصلی­‌ترین کار در فرایند روانکاوی است و دیگر این‌که راه رسیدن به این هدف، تحلیل کردن انتقال است (ص. ۱۲۳).

اگر از موضع معرفت­‌شناسی نگاه کنیم، مهم­‌ترین مداخلۀ بالینی، تفسیر انتقال است. روانکاو فهم خود را، از این‌که بیمار چطور او را همچون چهره‌­ای واقعی یا چهره­‌ای خیالی از دوران کودکی و نوزادی خویش تجربه می­‌کند، در قالب کلمات به بیمار می­‌رساند. «در انتقال، الگوهای کودکی دوباره پدیدار می‌­شوند و به شدت بی­واسطه­ تجربه می‌­شوند» (لاپلانش و پونتالیس، ۱۹۷۳؛ ص. ۴۴۵). تجربه کردن زمان حال به مثابه زمان گذشته مانع از تغییر روانی می­‌شود: دوری را تشکیل می­‌دهد که تا بی‌نهایت تکرار می‌­شود و فضای بسیار اندکی برای امکان­‌های جدید باقی می­‌گذارد.

در مقابل، اصطلاح روانکاوی هستی­‌شناسانه را برای اشاره به آن بُعد از روانکاوی به‌کار می­‌برم که در آن، تمرکز اصلی روانکاو تسهیل تلاش‌­های بیمار است تا بتواند هرچه بیشتر خودش باشد. وینیکات (۱۹۷۱) تفاوت دو دیدگاه روانکاوی معرفت­‌شناسانه و هستی­‌شناسانه را به­ طور خلاصه این­طور شرح می­‌دهد:

به نظر من، کلاین (۱۹۳۲) در نوشته­‌هایش، آنجایی که به بازی مربوط است، تقریباً فقط به کاربرد بازی (به ­منزلۀ شکلی از نمادپردازی دنیای درونی کودک) علاقه دارد… این به معنای انتقاد از ملانی کلاین یا بقیۀ کسانی نیست که به شرح کاربرد بازی کودکان در روانکاوی­شان پرداخته‌­اند. بلکه فقط اظهار نظری است دربارۀ این احتمال…. که روانکاو به‌­قدری مشغول استفاده از محتوای بازی بوده که نتوانسته به خود بازی کودک نگاه کند و یا دربارۀ بازی به­‌خودی‌خود چیزی بنویسد. واضح است که من تمایز زیادی بین معنای اسم «بازی» و مصدر «بازی کردن» قائلم.

وینیکات بین معنای نمادین «بازی» و حالت بودنی که در «بازی­ کردن» موجود دارد، تمایز قائل است. فهم معنای نمادین بازی در حوزۀ روانکاوی معرفت­‌شناسانه است و کار با حالت بودنی که در بازی­ کردن وجود دارد، در حوزۀ روانکاوی هستی­‌شناسانه قرار می‌گیرد. از منظر هستی‌­شناسانه:

روان­درمانی در هم‌­پوشانیِ دو حوزه­‌ی بازی­ کردن روی می‌­دهد: بازی بیمار و بازی درمانگر. بنابراین وقتی بازی­ کردن ممکن نیست، کار درمانگر این است که تلاش کند تا بیمار را از حالتی که قادر به بازی نیست به حالتی ببرد که می‌­تواند بازی کند. (وینیکات، ۱۹۷۱؛ ص. ۳۸)

نقش روانکاو در روانکاوی معرفت­‌شناسانه این است که فهم خود از اضطراب حال‌حاضر بیمار را در قالب تفسیر به او ارائه دهد. اما در روانکاوی هستی­‌شناسانه بهتر است روانکاو پیش از آن‌که فهم خود را منتقل کند، «صبر کند» (وینیکات، ۱۹۶۹؛ ص.۸۶):

حتی فکر کردن به این‌که به دلیل نیاز شخصی­‌ام به تفسیر کردن، چقدر مانع تغییرات بزرگ شده‌­ام یا چقدر چنین تغییراتی را به تأخیر انداخته­‌ام، مرا می‌­ترساند. اگر می­‌توانستم کمی‌صبر کنم، بیمار خودش خلاقانه و با لذت فراوان به فهمی‌می‌­رسید که برای من بسیار بیشتر از احساس باهوش بودن، لذت­بخش می­‌بود (وینیکات، ۱۹۶۹؛ ص.۸۶).

بنابراین از نگاه هستی­‌شناسانه دانشی که بیمار و روانکاو به آن می­‌رسند محور اصلی نیست بلکه تجربۀ «نائل شدن خلاقانه و لذت­بخش به این دانش» است که اهمیت دارد. تجربه­‌ای که در آن بیمار فقط به جست‌و‌جوی فهم خویش نیست، بلکه فرایند تبدیل شدن به خودش را تجربه می­‌کند.

وینیکات (۱۹۷۱) در یکی از آخرین مقالاتش «رویابینی، خیال­‌پردازی و زندگی» به نتیجه‌­ای می­‌رسد که قلب کارش است و او را از روانکاوی معرفت­‌شناسانه، و به ویژه مدل کلاینی‌­اش، متمایز می­‎کند. به ­نظر وینیکات، خیال‌­پردازی ناهشیار دور باطلی است که بیمار را در دنیای درونی خود گیر می‌­اندازد. او می­‌نویسد:

خیال­‌پردازی با اعمال و با زندگی فرد، در واقعیت و در دنیای بیرونی، تداخل دارد؛ اما حتی بیش از این، با رویابینی و با واقعیت روانی درونی و شخصی تداخل می‌­کند، واقعیتی که هستۀ زندۀ شخصیت فرد است (۱۹۷۱، ص.۳۱).

وینیکات در اواخر عمرش در مقالۀ «اُبژۀ گذار» [1]عبارتی را به‌کار می‌­برد که من آن را فرایند زیرین هر روانکاوی موفق یا هر شکل دیگری از رشد روانی می‌­دانم: ما «اُبژه‌های غیر-از-من را با الگوی شخصی خود درهم می‌­تنیم» (ص. ۳)؛ به­ عبارت دیگر ما چیزی را برمی­‌داریم که هنوز بخشی از ما نیست (مثلاً پیشامدی با همسر یا دوست، یا خواندن شعری یا گوش دادن به قطعه‌­ای موسیقی) و آن را چنان در خود می‌تنیم که به چیزی بیشتر از آنچه قبل از این تجربه بودیم، بدل می­‌شویم.

وقتی بیمار یا روانکاو نمی­‌توانند بازی کنند، توجه روانکاو باید به خود این موضوع معطوف شود. اگر روانکاو قادر به بازی نیست باید بفهمد که آیا ناتوانی‌­اش مربوط به درگیر شدن در این وضعیتِ بودن (بازی فقط وضعیتی ذهنی نیست، بلکه وضعیتی از بودن است) بین او و بیمار است (احتمالاً همانندسازی عمیقی با دنیای عاری از زندگی بیمار) یا به ناتوانی خودش مرتبط است -که در این صورت نیاز دارد دوباره روانکاوی شود.

از طرف دیگر در آثار فروید و کلاین هم می‌­توانیم نشانه­‌هایی از تفکر هستی‌­شناسانه را پیدا کنیم. مثلاً این ایدۀ  فروید (۱۹۲۳) را در نظر بگیرید که روانکاو تلاش می­‌کند «تا حد ممکن از انعکاس و ساختن انتظارات هشیار دوری کند و هر آنچه را شنیده در حافظه‌­اش ثبیت نکند تا بتواند به این طریق با ناهشیار خودش به ژرفای  ناهشیار بیمار پی ببرد» (ص. ۲۳۹). ‌«روانکاو باید فقط گوش دهد و نگران این نباشد که آیا چیزی در ذهنش می‌­ماند یا نه» (فروید، ۱۹۱۲؛ ص. ۱۱۲). «فقط گوش کردن» حالتی از بودن است، روشی برای بودن با بیمار.

نمونۀ دیگری از تفکر هستی­‌شناسانۀ فروید این عبارت معروف اوست:‌ «آنجا که اید (آن) هست، ایگو (من) هم خواهد بود» (فروید، ۱۹۳۳؛ ص.۸۰). آنچه ما به عنوان «دیگری» تجربه می‌­کنیم (آن) وارد هستی ما می‌شود (کسی که هستم، کسی که «خواهم بود»، کسی که می­‌شوم).

با این‌که شکل خالصی از نگاه هستی­‌شناسانه یا معرفت‌­شناسانه وجود ندارد، اما تجربه‌­های بسیاری در روانکاوی وجود دارند که در ذات خود بیشتر هستی­‌شناسانه و یا بیشتر معرفت­‌شناسانه‌اند. اقدام بالینی که بیانگر نگاه معرفت‌­شناسانۀ روانکاوی باشد، این است که به فهمیدن افکار، احساسات و تجربیات بدنی بیمار که قبلاً ناهشیار بوده­‌اند، نائل شویم. در مقابل، اقدام بالینی که با نگاه هستی­‌شناسانه همسو باشد مستلزم این است که بافتاری بین‌فردی فراهم کنیم تا در آن شکل­‌های تجربه کردن و حالت‌­های بودنی که پیشتر برای بیمار قابل تصور نبود، در رابطۀ روانکاوانه احیا شوند [مثلاً حالت­‌های بودنی که در تجربه ­­کردن پدیده­‌ها و اُبژه­‌های گذار دخیل هستند (وینیکات، ۱۹۷۱) و یا در تجربه ­کردن گفت‌وگوی بی­‌صدا در هستۀ خویشتن (وینیکات، ۱۹۶۳)].

 

 

2.زنده بودن، احساس کردن همۀ حس­‌های واقعی

اکنون تلاش می­‌کنم با جزییات بیشتری آنچه را از کار بالینی به سبک روانکاوی هستی‌­شناسانه در ذهنم دارم، شرح دهم. ابتدا روی آثار وینیکات و سپس روی آثار بیون متمرکز خواهم شد.

وینیکات تقریباً در تمامی‌مقالاتش حالت‌­هایی از بودن را معرفی و توصیف می‌­کند، حالت­‌هایی که پیشتر در متون روانکاوی نبوده­‌اند، مثلا «بودن ادامه­‌دار»[2] (وینیکات، ۱۹۴۹، ص. ۲۴۵) عبارتی که تمامش فعل است (به شکل مصدر) و فاعلی ندارد، مثل حالت بودن[3] مادری که فرزندش او را ویران می‌­کند ولی تلاش می­‌کند جان به‌­در ببرد (وینیکات، ۱۹۶۹) و یا حالت بودنی که دائم با «دغدغه‌­های بنیادین مادرانه» همراه است (وینیکات، ۱۹۵۶). احتمالاً مهم‌­ترین مشارکت وینیکات در روانکاوی هستی‌شناسانه، مفهوم «پدیده‌­ها و اُبژه­‌های گذار» است (۱۹۷۱):

… حالتی واسطه از تجربه ­کردن، که در آن واقعیت درونی و زندگی بیرونی هر دو سهیم‌اند. حوزه‌­ای است که به چالش کشیده نمی­‌شود، چراکه ادعایی ندارد جز این‌که به­ عنوان استراحتگاهی برای فرد وجود داشته باشد، فردی که درگیر تکلیف ابدی انسانی­اش است تا واقعیت‌­های درونی و بیرونی را درحالی‌که به هم مرتبط­‌اند، از هم جدا نگه دارد (ص. ۲).

ظرفیت کودک و نوزاد برای این‌که «حالتی از بودن» را در خود رشد دهد (وینیکات، ۱۹۷۱، ص. ۱۴) به تجربۀ پدیده­‌ها و اُبژه‌­های گذار گره خورده است و مستلزم وجود چنین حالت بودنی در مادر (یا روانکاو) است. حالت بودنی که مبنای پدیده‌­های گذار است، تناقضی ذاتی دارد:

در وضعیت سالم، نوزاد چیزی را خلق می­‌کند که در واقع در گوشه‌­ای در انتظار کشف شدن نشسته است. اما به عبارت دیگر در وضعیت سالم اُبژه کشف نمی­‌شود بلکه خلق می‌­شود. این را باید به منزلۀ تناقض بپذیریم و ترکیب­‌بندی دوباره جمله نیز این تناقض را حل نمی­‌کند.

چنین حالت بودنی مبنای «تجربه‌­های قدرتمند در هنر، مذهب و زیستن خلاقانه است» (وینیکات، ۱۹۷۱، ص. ۱۴). یکی دیگر از مشارکت‌­های مهم وینیکات در روانکاوی هستی­‌شناسانه مفهوم حالت بودن موجود در هستۀ خویشتن است:

خویشتن محوری بی­‌محاوره، همواره از اصل واقعیت مصون است (مصون از این نیاز که به چیزی خارج از خویشتن پاسخ دهد) و همواره ساکت و خاموش است. محاوره در اینجا، نه غیرکلامی‌بلکه همچون موسیقی سماوی، کاملاً شخصی است و به زنده بودن وابسته است؛ در وضعیت سلامت به­ طور طبیعی از دل همین [موسیقی] است که گفت‌و‌گو حاصل می‌­شود.

حالت بودنی که در هستۀ خویشتن نهفته است، رازی دست‌­نیافتنی دارد که هم منشأ گفت‌و‌گویی زنده و هم منشأ سکوتی مطلق است. سکوتی که در هستۀ خویشتن است ماهیتاً کلامی‌نیست؛ اما آنچه این هسته را غیرقابل تصور می­کند این است که چنین سکوتی «غیرکلامی» هم نیست. چنین سکوتی ورای فهم انسان است. «همچون موسیقی سماوی است، یعنی کاملاً شخصی». استعارۀ موسیقی سماوی را فیثاغورت در قرن پنجم قبل از میلاد برای حرکات اجرام سماوی استفاده کرد، موسیقی‌­ای که بی­نهایت موزون است ولی برای انسان قابل شنیدن نیست. چطور می­شود رازی نافهمیدنی را که همۀ ما در هستۀ بودن‌مان داریم، بهتر از این توصیف کرد؟ رازی که «کاملاً شخصی و به زنده بودن ما وابسته است.»

 

۳. مشارکت‌­های بیون در روانکاوی هستی‌­شناسانه

آن‌طور که بیون را در خلال کارهایش مطالعه کرده‌­ام، او بیشتر اندیشمندی هستی‌­­شناس است. همان­طور که وینیکات تمرکز روانکاوی را از بازی به بازی‌­کردن جابه­‌جا کرد، بیون هم تمرکز تحلیل را از (فهمیدنِ) رویا به (تجربۀ) رویا دیدن تغییر داد (که این مفهوم برای بیون مترادف با کار روان­شناختی ناهشیار است).

بیون مُصر است که ما، به­ عنوان روانکاو، باید از میل به فهمیدن دست بکشیم و تا حد ممکن در تجربۀ بودن با بیمار درگیر شویم. ما باید «هشیارانه از حافظه اجتناب کنیم» (بیون، ۱۹۶۷؛ ص. ۱۳۷) چرا که حافظه چیزی است که گمان می­‌کنیم می­‌دانیم براساس آنچه نه دیگر وجود دارد و نه قابل دانستن است؛ و ما باید از «میل به نتیجۀ درمان یا حتی فهمیدن» چشم بپوشیم (ص. ۱۳۷). خاطرۀ آنچه گمان می‌­کنیم می­‌دانیم و میل به فهمیدن آنچه هنوز اتفاق نیفتاده (و بنابراین دانستنی نیست) هر دو «مانع کشف روانکاو از واقعیت (یعنی آنچه در لحظۀ حال جلسه روی می­‌دهد) می‌شوند، واقعیتی که روانکاو باید با آن هماهنگ باشد» (بیون، ۱۹۶۷، ص. ۱۳۶). این نشان تفکر هستی­‌شناسانۀ بیون است: بودن جای فهمیدن را گرفته، روانکاو برای دانستن، فهمیدن، دریافتن و فراگرفتن واقعیتی که در جلسه روی می­‌دهد نیامده است؛ او این واقعیت را با «شهود» احساس می­‌کند، با آن «یکی» می­‌شود و کاملاً در تجربۀ لحظۀ حال‌حاضر است.

مفهوم «خیال‌­اندیشی»[4] بیون نیز بازتابی از این گرایش هستی­‌شناسانۀ اوست. خیال‌­اندیشی (یعنی رویابینی در بیداری) حالتی از بودن است که در آن به طور ناهشیار خود را  پذیرای تجربه­ کردن آن چیزی می­‌کنیم که برای بیمار (یا کودک) آزاردهنده است و نمی‌­تواند «رویای» آن تجربه را ببیند (یعنی روی آن کار روان­شناختی ناهشیار انجام دهد). خیال­‌اندیشی­‌ها و رویاهای بیداری روانکاو ( مادر) -که بیشتر به شکل افکار روزمرۀ پیش‌پا افتاده است (آگدن، ۱۹۹۷)- راهی است که روانکاو (یا مادر) ناهشیارانه چیزی شبیه به تجربۀ بیمار (یا کودک) را از سر بگذراند، تجربه­‌ای که بیمار (یا کودک) نه می­‌تواند به آن فکر کند و نه می‌­تواند رویایش را ببیند. در چیدمان تحلیلی، روانکاو تجربه­‌های «رویابینی­‌نشده» یا فقط تا اندازه‌­ای «رویابینی‌شدۀ»­ بیمار را به شکل نسخۀ مبدل (یعنی رویابینی‌شده) در اختیار او می­‌گذارد و این کار را با صحبت ­کردن (یا هر شکل دیگری از ارتباط) از دل تجربۀ خیال‌­اندیشی و نه با صحبت دربارۀ این تجربه، انجام می‌­دهد (آگدن، ۱۹۹۴).

بیون سلامت روان و یا آسیب­‌های روانی را بر اساس حالت­‌های بودن توصیف می‌­کند؛ مثلاً روان­‌پریشی حالتی از بودن است که فرد «نه می­‌تواند به خواب برود و نه از خواب برخیزد» (بیون، ۱۹۶۲. ص. ۷).

از نظر من نظریۀ کارکرد آلفای بیون به ­عنوان استعاره‌­ای برای تبدیل اجزای بتا (یعنی تأثیرات خام حسی که واکنش­‌های بدنی نسبت به تجربه‌­ها دارند و چندان بودن خود نیستند) به اجزای آلفا (که شامل اجزای بودن بدون سوژه هستند) بسیار شبیه ایدۀ «بودن ادامه‌­دار» وینیکات است.

اجزای آلفا از طریق فرایندی به هم وصل­‌اند که در تولید «افکار رویا» به‌کار گرفته می‌­شوند؛ این فرایند خود در رویابینی به‌کار گرفته می‌­شود. رویابینی رویدادی روانی است که در آن فرد سوژه‌­ای می­‌شود که بودن خویش را تجربه می­‌کند. در شکل­‌های شدید آسیب روانی (که آن را در بخش بالینی این مقاله شرح خواهم داد) وقتی عملکرد آلفا از کار می­‌افتد و نمی‌­تواند تأثیرات حسی را پردازش کند، فرد نه‌تنها ظرفیت معنا بخشیدن به تجربه­‌ها را از دست می­‌دهد بلکه ظرفیت تجربۀ خود به صورت زنده و واقعی را از دست می‌دهد.

برای من، تفکر هستی‌­شناسانۀ بیون به شکل واضحی در «سمینارهای بالینی» او (۱۹۸۷) جان می‌­گیرد. چند مثالی را که برای خود من اهمیت ویژه‌ای دارد، ذکر می‌‌کنم.

بیون در پاسخ به ارائه­‌کننده‌­ای (درمانگری که شرح بیمارش را ارائه می­‌دهد) که نگران «اشتباهاتش» با بیمار بود،ه اینگونه می‌­گوید که فقط «پس از این‌که واجد صلاحیت شدی و روانکاوی خودت را تمام کردی، این فرصت را داری که بفهمی‌واقعاً (به­ عنوان یک روانکاو) چه­ کسی هستی» (۱۹۸۷، ص. ۳۴). در اینجا بیون بین دو چیز تمایز قائل می‌­شود: «کار تحلیلی کردن» و تجربۀ بودن و تبدیل شدن به «کسی که واقعاً هستی» (به ­عنوان یک روانکاو).

من اضافه می­‌کنم که روانکاو شدن مستلزم شکل دادن یک «سبک روانکاوانه» است (آگدن، ۲۰۰۷)، سبکی که منحصراً برای فرد است و نقطۀ مقابل این است که «تکنیکی» را از نسل‌­های قبلی روانکاوی اقتباس کنیم. به این طریق ما برای هر بیمار «روانکاوی را اختراع می‌­کنیم» (آگدن، ۲۰۱۸) و ظرفیتی را رشد می‌­دهیم که در هر لحظه، پاسخی خودانگیخته، گاهی کلامی‌و گاهی غیرکلامی، بدهیم. گاهی این پاسخ­‌های خودانگیخته به شکل عمل هستند. چنین اعمالی منحصر به لحظاتی خاص در تحلیل بیماری خاص است و نمی‌­توانیم آن‌ها را به کار با بیماران دیگر تعمیم دهیم. وقتی مثلاً از من می‌­پرسند که آیا ممکن است برای جلسه­‌ای به خانۀ بیمار بروم یا بیماری به‌شدت مریض را با خودروِ شخصی به بیمارستان ببرم، یا با خانوادۀ بیمار ملاقات کنم و یا هدیه­‌ای را از بیمار بپذیریم، پاسخ من این است: «همه‌­اش بستگی دارد».

یکی دیگر از اظهارنظرهای بیون در پاسخ به یکی از ارائه‌­دهندگان مثال واضحی از تفکر هستی­‌شناسانۀ او دارد. ارائه­‌دهنده می­‌گوید که بیمار روان­‌پریشش به او گفته که خوابی دیده است. بیون می‌­پرسد «از کجا می­‌داند که خواب بوده­ است؟» (ص. ۱۴۲) ارائه‌­دهنده با تعجب پاسخ می­‌دهد «او این­‌طور گفت» (ص. ۱۴۲).

کمی‌بعدتر بیون توضیح می‌­دهد که اگر او بود احتمالاً چگونه با بیمار صحبت می­‌کرد، به ­طریقی که حالت بودن بیمار را هدف می­‌گیرد:

    خب، چرا بیمار به روانکاو مراجعه می­‌کند و به او می­‌گوید خوابی دیده است؟ می‌­توانم خودم را تصور کنم که این‌­گونه به بیمار می­‌گویم: «دیشب کجا بودی؟ چه چیزی دیدی؟» اگر بیمار بگوید چیزی ندیده و فقط به رختخواب رفته است، می‌­گویم «به­ هرحال من هنوز هم دوست دارم بدانی که دیشب کجا رفتی و چه دیدی» (ص. ۱۴۲).

در این تصور بیون، او به طریقی با بیمار سخن می­‌گوید که نه روی محتوای آنچه او رویا می­‌نامد، بلکه روی حالت بودن بیمار تمرکز می‌­کند. -«کجا رفتی؟ کجا بودی؟ چه کسی بودی؟ وقتی به رختخواب رفتی چه کسی شدی؟» این پاسخ، به عنوان روشی استادانه در سخن گفتن با بیمار روان­پریش دربارۀ حالت بودنش هنگامی‌که می‌خوابد، برای من تکان‌­دهنده بود.

 

۴. روانکاوی هستی‌­شناسانه و نظریۀ روابط اُبژه

برای نظریه­‌پردازان روابط اُبژه (مثلاً برخی آثار فروید، فربرن، گانتریپ و کلاین)، واسطه­‌ا­ی که در آن تغییر روانی روی می­‌دهد، دگرگونی در روابط اُبژۀ درونی ناهشیار (و در نتیجه تغییر در رابطه با اُبژه‌­های بیرونی) است.

برای فروید (۱۹۱۷)، کلاین (۱۹۴۶)، فربرن (۱۹۴۰، ۱۹۴۴، ۱۹۵۵) و گانتریپ (۱۹۶۹)، به­ عنوان تعدادی از «نظریه‌­پردازان روابط اُبژه»، روابط اُبژۀ درونی به شکل رابطه بین بخش­‌های جداشده و سرکوب‌شدۀ ایگو است. برای فربرن رابطۀ بین بخش‌­های جداشده و سرکوب­‌شدۀ ایگو درونی‌­سازی جنبه­‌های نامطلوب رابطۀ واقعی با مادر است. دنیای اُبژه­‌های درونی سامانۀ بسته‌­ای است از روابط اعتیادآور با اُبژه‌­های ‌درونی طردکننده و آزارگر (فربرن، ۱۹۴۴). از کودکی به بعد نیروی پیش‌­روندۀ فرد این آرزو است که بتواند روابط اُبژۀ نامطلوب درونی ­شده با مادر را به روابط رضایت‌­بخشی تبدیل کند که مشخصه‌­اش گرفتن احساس عشق از سوی مادر و دادن آن به اوست و این احساس که مادر عشق او را به ­رسمیت بشناسد و بپذیرد (ر.ک. آگدن، ۲۰۱۰). با این نگاه، هدفِ روانکاوی رها کردن بیمار از این سامانۀ بستۀ روابط اُبژۀ درونی و واردکردن او به دنیای اُبژه­‌های واقعی بیرونی است (فربرن، ۱۹۵۵).

برای کلاین (۱۹۶۱، ۱۹۷۵) که نظریه­ پرداز روابط اُبژه است هرچند به ­طریقی متفاوت با فربرن، اضطراب­‌های بیمار از خطراتی ناشی می‌­شود که ریشه در روابط اُبژۀ درونی فانتزی او دارد. فانتزی­‌های ناهشیار (که تجلی­‌های روانی غریزۀ مرگ و زندگی هستند) اغلب مرتبط با چیزی‌­اند که درون بدن مادر/روانکاو روی می­‌دهد، مثلاً حمله به جنین یا آلت پدر که درون مادر است. چنین اضطراب­‌های بدوی خود را در انتقال نشان می­‌دهند و به طریقی تفسیر می‌­شوند که برای بیمار درست به­ نظر می‌‌رسد و به بیمار کمک می­‌کند تا اضطراب‌­های آزارگرانه یا افسرده‌وارش را که مانع از رشد روانی‌­اش می‌شوند، کاهش دهد.

نظریۀ روابط اُبژۀ کلاین به طرق مختلف با نظریۀ فربرن متفاوت است. نخستین تفاوت ریشه در این دارد که فربرن روابط اُبژۀ درونی را نتیجۀ درونی ­شدن تجربیات واقعی نامطلوب در رابطۀ مادر-کودک می­‌دانست؛ ولی کلاین روابط اُبژۀ درونی را ناشی از فانتزی­‌های ناهشیار می­‌دانست، که خود از تجربۀ حسادت کودک (اصلی­‌ترین تجلی روانی غریزۀ مرگ) ریشه می­‌گیرد.

به­ نظر من وینیکات و بیون نظریه‌­پرداز روابط اُبژه نیستند. در آثار این دو نویسنده به‌ندرت می‌توان اشاره به روابط اُبژۀ درونی را دید. دغدغۀ اصلی آن‌ها فهمیدن و تفسیر روابط اُبژۀ درونی مرضی­‌ای نیست که بیمار را گرفتار کرده­ بلکه تمرکزشان روی طیفی از حالات بودن است که بیمار (یا روانکاو) تجربه می­‌کند و حالت­‌های بودنی که بیمار (یا روانکاو) قادر به تجربه ­کردن‌شان نیست. برای نظریه‌­پردازان روابط اُبژه رشد روانی به­ منزلۀ رهانیدن فرد از اضطراب­‌های آزارگرانه و افسرده­‌واری است که در دنیای روابط اُبژۀ درونی‌­اش ساخته می­‌شوند (کلاین) و یا رهانیدن فرد از بندهای اعتیادآوری که بین روابط اُبژۀ درونی است به طریقی که فرد بتواند وارد رابطه با اُبژه‌­های واقعی خارجی شود (فربرن و گانتریپ). همان­طور که پیشتر گفتم برای وینیکات و بیون اساسی­‌ترین نیاز انسان نیاز به این است که هرچه بیشتر خودش باشد و خودش بشود که از نظر من یعنی هرچه بیشتر در برابر افکار احساسات و حالات بدنی خودش حی‌و‌حاضر باشد؛ هرچه بیشتر بتواند احساس‌­های خلاقانۀ منحصربه‌­فرد خود را حس کند و روش‌­هایی برای رشد آن‌ها پیدا کند؛ احساس کند که با صدای خودش و دربارۀ احساس‌­های خودش سخن می‌­گوید؛ در روابطش با دیگران شخص بزرگ‌­تری شود ‌(احتمالاً بخشنده‌­تر و مهربان‌­تر و عاشق‌­تر و گشوده‌­تر) و نظام ارزشی و استانداردهای اخلاقی انسانی‌­تر و عادلانه­‌تری پیدا کند و تغییراتی از این دست.

نه‌تنها بیون و وینیکات به ­ندرت به روابط اُبژۀ ناهشیار درونی اشاره می­‌کنند، بلکه وینیکات حتی به ­ندرت به ناهشیار اشاره دارد و بیون مفهوم جدیدی از ذات ناهشیار می‌­سازد. حالت­‌های بودن که هر جنبه از فرد را اشباع می‌­کنند از جنبه‌­های هشیار و ناهشیار ذهن عبور می‌­کنند؛ همچنین از خواب بودن و بیدار بودن، از زندگیِ بیداری و زندگی در رویا، از «بخش‌­های روان­‌پریش و غیرروان­‌پریش شخصیت» فراتر می‌­روند (بیون، ۱۹۵۷).

 

۵. تصویر بالینی روانکاوی هستی‌­شناسانه

«روانکاوی هستی‌­شناسانه» مثل هر فهم دیگری از روانکاوی ممکن است در یک ایدئولوژی بدون تفکر به انجماد برسد. «روانکاوی هستی‌­شناسانه» یک بُعد از نظریه و کار روانکاوی است در کنار ابعاد دیگری (سبک­‌های فکری دیگری) مثل بُعد معرفت­‌شناسانه و بُعدهایی دیگر. اما همان­طور که پیشتر هم گفته­‌ام، برای من بخش­‌های زیادی در اندیشه و کار تحلیلی هست که در ذات خود بیشتر هستی­‌شناسانه یا بیشتر معرفت­‌شناسانه است.

اکنون می‌­خواهم شرح بالینی مختصری را از آنچه دربارۀ بُعد هستی‌­شناسانۀ روانکاوی در ذهن دارم، ارائه بدهم. در این بخش، باید این را در نظر بگیریم که مداخله‌­های من مربوط به بیماری خاص در لحظه‌­ای خاص از تجربۀ تحلیلی‌­اش بوده است و نباید بیانگر یک تکنیک تحلیلی باشد. من بر این باورم که اگر روانکاو متعصبانه به یک‌سری قواعد کار بالینی بچسبد (مثلاً تکنیک‌­های مربوط به یک مکتب خاص) نه‌تنها برای بیمار غیرانسانی جلوه می­‌کند بلکه ظرفیت کار خلاقانه با بیمارانش را نیز از دست می‌دهد. من با هر بیمارم به شیوه‌­ای صحبت می‌­کنم که با بیماران دیگرم تفاوت دارد (ر.ک. آگدن، ۲۰۱۸).

 

 

هنوز برایت کافی نبوده

بیمار، مرد سی­ ساله‌­ای بود که چند سالی تحلیل می‌شد، او با پدرش مشاجره‌­ای داشته و برای یک سال با او حرف نزده بود. ما در طول سال­‌ها دربارۀ این موقعیت به شکل‌­های مختلفی بحث کرده بودیم. در پایان یکی از جلسات گفتم «هنوز برایت کافی نبوده؟».

در این قسمت از جلسه به بیمارم گفتم که صحبت نکردن او با پدرش شیوه‌­ای از بودن او بوده که دیگر بازتاب کسی نیست که بیمار طی این سال‌­های روانکاوی به او تبدیل شده بود. صحبت نکردن با پدر احتمالاً متناسب با بیمار در سال‌­های پیشین بود و نه کسی که امروز شده بود.

بیمار آن روز عصر با پدرش تماس گرفت. پدر هم تغییر کرده بود و مشتاقانه او را شنید. او در آخرین ماه­‌های روانکاوی­‌اش گفت که هرگز چیزی را که به او گفتم از یاد نمی­‌برد:‌ «هنوز برایت کافی نبوده؟» تجربه‌­ای که بیمار از آن سخن می‌­گفت، زیاد دربارۀ رسیدن به فهم نبود بلکه دربارۀ تغییری بنیادین بود، تغییر در کسی که بود.

 

البته که هستی

خانم ل در شروع اولین جلسۀ روانکاوی، رنگ ­پریده روی صندلی نشست. زیر گریه زد و گفت: «از بودن در این‌جا وحشت‌­زده است» من بدون فکر قبلی پاسخ دادم «البته که هستی».

احساس من از چنین پاسخ خودانگیخته‌­ای (گفتن چیزی که تابه‌حال به هیچ بیمار دیگری نگفته‌­ام) شیوۀ بودنی بود که حالت وحشت­زدۀ بیمار را کاملاً به رسمیت می‌شناخت. اگر پرسیده بودم «چه‌چیزی تو را ترسانده» یا «بیشتر برایم بگو» به احتمال زیاد بیمار احساس می­‌کرد که من با سوق دادن او به سمت فرایندهای ثانویۀ تفکر برای یافتن توضیح و استدلال از درک شدت احساسش عقب کشیده‎‌ام و این دقیقاً نقطۀ مقابل تجربه ­کردن شیوه‌­ای است که بیمار خودش را به من معرفی کرده (یعنی گفته که در آن لحظه چه کسی است)  (آگدن، ۲۰۱۸).

 

تلویزیون می‌­بینی؟

من جیم را پنج‌بار در هفته و  در بخش بستری درازمدت نوجوانان می­‌دیدم. او با پای خود به جلسات نمی‌­آمد و معمولاً یکی از پرستاران او را می‌­آورد. جیم به ملاقات با من اعتراضی نداشت؛ ولی وقتی ما دوتا در اتاق کوچک روان­درمانی در بخش می‌­نشستیم، به ­نظر نمی‌­رسید بداند که چرا ما دو نفر آنجاییم. اکثر مواقع ساکت بود؛ فهمیده بودم اگر سوالی بکنم با پاسخ­‌های سرسری و یک ­کلمه‌­ای جوابم را می‌­دهد.

او پس از مدتی کم­‌کم دربارۀ اتفاق­‌های بخش با من صحبت کرد -بیماران جدیدی می‌­آیند، بعضی‌­ها می‌­روند- اما کلماتی که به‌کار می‌­برد به نظر تقلیدی از گفته‌­های دیگران در جلسات گروهی و جمعی بخش بود. به او گفتم «نمی‌­شود فهمید که تو داری می­‌آیی یا داری می­‌روی». او مبهوت شد.

جلسات برای من شبیه آزمون شده بود. احساس می­‌کردم الفبای کار کردن با این بیمار، یا حتی هیچ بیماری را  نمی‌­دانم. پنج ماه بعد از شروع کار روانکاوی جیم را درحالی­ به جلسه آوردند که با بی‌­رغبتی گام برمی‌­داشت. چهره‌­اش کاملاً بدون احساس و چشمانش مانند چشمان یک پرندۀ مُرده بود. او بدون این‌که مخاطبی داشته باشد می‌­گفت «جیم گم شده، برای همیشه رفته».

من از کنار رفتن نقابی که یک فاجعۀ روانی گسترده را پوشانده بود، احساس راحتی می­‌کردم؛ اما همچنان احساس می­‌کردم که مرگی روانی روی داده و می‌­تواند به‌سادگی به خودکشی واقعی نیز منجر شود. پارسال، یکی از بیماران بخش خودکشی کرده بود و این خاطره بخشی از فرهنگ (معمولاً ناگفتنی) بخش شده بود.

من گفتم «جیم مدت­‌هاست که گم شده و رفته، الان فقط به زبان آوردیش». او از پشت شیشۀ پنجره به درخشش خورشید خیره شد، بدون این‌که به جای خاصی نگاه کند.

مدتی ساکت ماندم و خلأ بزرگی را که در جریان بود، احساس کردم. در همین حین، بیشتر و بیشتر احساس کردم که خطر خودکشی را در بخش دست‌کم گرفته­‌اند و این بخش باید محافظت­‌شده باشد و افراد فقط با اجازۀ کارکنان و با همراهی آن‌ها اجازۀ خروج داشته باشند. به این آگاه شدم که بین خودم و بیمار فاصله­‌ای ایجاد کرده‌ام. حالا او بیمار «خطرناکی» شده بود که مرا می‌­ترساند؛ حالا داشتم او را «مدیریت» می‌­کردم؛ او برایم به شی‌ای تبدیل شده بود.

پس از گذشت زمانی در جلسه متوجه شدم که از آن شلوغی پس‌­زمینۀ ذهنم دیگر خبری نیست -افکاری که می‌­رفتند و می­‌آمدند، «دید جنبی»[5] مربوط به خیال‌اندیشی و حتی احساس­‌های بدنی  مثل پمپاژ قلبم یا تنفسم، همگی رفته بودند. از این ترسیدم که نه‌تنها جیم ناپدید شده باشد بلکه من هم داشتم ناپدید می‌شدم. همه‌چیز داشت غیرواقعی می­‌شد. اتاق کوچکی که در آن بودیم دیگر اتاق نبود بلکه مجموعه‌­ای از رنگ­‌ها و اشکال و ترکیب­‌ها بود. همه‌چیز من‌­درآوردی شده بود. من وحشت غرق شدن را احساس کردم، هرچند فقط مشاهده­‌گر بی­‌تفاوتی شده بودم که خودِ در حال غرق شدنم را تماشا می‌­کردم.

 

در ادامۀ جلسه یاد خاطرۀ ترسناکی از نوجوانی‌ام افتادم؛ بعد از شام تنها در آشپزخانه بودم و شروع کردم به تکرار بلندبلند کلمۀ دستمال، آنقدر تکرار کردم تا دیگر معنای خودش را از دست داد و فقط به صدای محض تبدیل شد. اول که این «آزمایش» را شروع کردم بسیار کنجکاو شده بودم ولی بعد به این فکر کردم که اگر همین کاری را که با دستمال کردم با بقیۀ کلمات هم بکنم توانایی صحبت کردن، فکر کردن و ارتباط با هرکس و هرچیزی را از دست خواهم داد. برای سال‌­ها بعد واژۀ دست که پیش از مال می­‌آمد برایم هیچ معنایی نداشت. بلکه فقط صداهایی بودند که رابطۀ من با همه، حتی با خودم را متزلزل می‌­کردند. در جلسه با جیم خیالم راحت بود ‌که می­‌توانستم در ذهنم پیوسته گذشته­‌ای را به یاد بیاورم که به زمان حال مربوط می‌شد، اما این خیال راحت موقتی بود زیرا می‌­ترسیدم که اگر با جیم در اتاق بمانم خودم را گم خواهم کرد.

من از جلسات روزانه‌­ام با جیم وحشت داشتم. برای چندین هفته در سکوت مطلق باهم غذا می­‌خوردیم. سؤالی نمی‌­کردم. یک­بار دوباره تلاش کردم آنچه را تجربه می‌کنم، برایش شرح دهم. به او گفتم: «احساس اینجا نشستن مثل این است که هیچ­کس و هیچ‌­جایی نباشی». او هیچ پاسخی نداد حتی چهره­‌اش هم هیچ تغییری نکرد. از زمانی که جیم به من گفته بود که برای همیشه رفته و گم شده است، تا شش هفته من با او کاملاً سرگردان و بی­‌هدف بودم. در نهایت تعجب وسط یکی از جلسات‌مان با صدایی بدون احساس، گویی در خطاب به هیچ­کس، پرسید «تلویزیون می‌­بینی؟».

از نظر من، این پرسش توضیح نمادینی نبود از این‌که شبیه ماشینی است که تصاویر افراد در حال گفت‌و‌گو را پخش می­‌کند، بلکه شیوۀ او برای این پرسش بود که «تو که هستی؟».

به او گفتم: «بله می‌­بینم. خیلی زیاد تلویزیون می‌­بینم». جیم جوابی نداد. بعد از مدتی گفتم: «تا حالا دیده‌­ای که وقتی کسی در محیطی کاملاً تاریک مثلاً یک غار، کبریتی روشن می‌­کند، همه‌چیز -یا دست‌کم خیلی از چیزها- نمایان می­‌شود و لحظه­‌ای بعد دوباره همه‌چیز تاریک می‌­شود ولی دیگر تاریکی به اندازۀ تاریکی اول نیست».

جیم جوابی نداد ولی احساس نکردم که این سکوت به اندازۀ قبل خالی باشد.

من به ساعتم نگاه کردم و دیدم نیم ساعت از پایان جلسۀ پنجاه دقیقه‌­ای­مان گذشته است. گفتم «باید اینجا متوقفش کنیم». او به من نگاه کرد و گفت «باید؟». به نظرم رسید او جملۀ مرا اصلاح کرده است: تجربه­‌ای که ما باهم داشتیم، تجربه‌­ای نبود که قابل اندازه­‌گیری باشد یا تحت فرمان «زمان ساعت» باشد.

اوایل این جلسات من کاملاً در حالتی بودم که گویی کسی بودن خودم را از دست داده­ باشم. من و جیم «برای همیشه رفته بودیم و گم شده بودیم». در ابتدا هرکدام در این حالت کاملاً تنها بودیم. هیچ­کدام برای دیگری وجود نداشتیم، همان­طور که برای خودمان وجود نداشتیم. من از این‌که بپرسم چه اتفاقی برای بیمار افتاده یا چه چیزی او را به این احساس رسانده، دوری می‌­کردم. من احساس وحشتناکی را تجربه می­‌کردم احساس می‌کردم که خودم را گم می­‌کنم، احساسی که بسیار مهم بود. من مشابه چیزی را تجربه می‌­کردم که او در جلسه یا شاید در تمام زندگی‌­اش احساس می­‌کرد.

خیالی که دربارۀ خاطرۀ مربوط به نوجوانی‌­ام به ذهنم آمد، کمکم کرد تا لااقل برای چند لحظه جای بیمار باشم و حس زیستن در مرز گم کردن خودم را تجربه کنم، بدون این‌که از این مرز رد شوم.

وقتی شش هفته بعد از شروع جلسات تحلیل، بیمار از من پرسید «تلویزیون می­‌بینی؟» احساس کردم صدای سگی را می­‌شنوم که به سخن آمده است. به رسمیت شناختنم و مورد خطاب قرار دادنم بهت­‌آور بود. من ذره‌­ای علاقه نداشتم که معنای نمادین تلویزیون نگاه کردن را در نظر بگیرم؛ اگر این کار را می‌­کردم تجربۀ زنده‌­ای که اتفاق افتاده بود خفه می‌­شد. این رویداد ربط چندانی به فهمیدن نداشت، ولی کاملاً با بودن مرتبط بود.

پاسخی که به او دادم این بود که تلویزیون زیاد می‌­بینم. اما بخش مهمتر پاسخ من توصیف (و نه توضیحِ) استعاری حالتی بود که احساس می­‌کردم در حال رخ دادن است: تجربۀ حسی از افروختن کبریت و روشن شدن لحظه­‌ای آنچه قبلاً نادیدنی بود (یعنی ما دو نفر به عنوان افرادی جدا از هم) و به دنبالش این احساس که تاریکی دیگر به سیاهی قبل نبود.

 

 

چطور شروع کنیم؟

در بیشتر عمر حرف‌ه­ایم مجذوب نخستین جلسۀ روانکاوی بوده‌­ام، یعنی اولین‌باری که بیمار را می‌­بینم (آگدن، ۱۹۹۲). بسیاری از مثال‌­های بالینی‌ای که در این مقاله یا مقاله­‌های دیگر آورده­‌ام به اولین جلسه‌­ها مربوط می‌شود. هنگامی‌که این مقاله را می­‌نوشتم به جنبه‌­ای از نخستین جلسه رسیدم که تا پیش از این نامی‌برایش نداشتم. احساس می­کنم عمق و صمیمیت و شورمندی‌ای که در نخستین جلسه هست از اینجا می­‌آید که برای بیمار یک پرسش از هرچیزی مهم‌تر است: «این فردی که امید دارم به من یاری برساند چه کسی است؟» من هم می‌­پرسم: «این فردی که برای کمک پیش من آمده چه کسی است؟» این‌ها سؤال‌های بنیادین هستی‌شناسانه‌اند. پاسخ به این سؤالات در تجربه‌­ای که با دیگری داریم هویدا می‌­شود. در پایان جلسه اگر بیمار بپرسد کار روانکاوی شما چگونه است، امیدوارم بتوانم بگویم: «همان­طور که امروز دیدی».

اکنون یکی از این جلسات نخستین را توصیف می‌­کنم که روش بیمار در پرسیدن این‌که «شما چه‌کسی هستید؟» و شیوۀ پاسخ دادن من را نشان می­‌دهد.

آقای د در نخستین جلسه به من گفت که او هیچ­وقت صحبت در جلسات را شروع نمی‌­کند. پیش از این او با شش روانکاو کار کرده بود که همگی یک‌طرفه کار تحلیل را قطع کرده بودند. در این روانکاوی­‌های بی­‌نتیجه، بیمار از روانکاو خواسته بود که آن‌ها جلسه را شروع کنند ولی آن‌ها از این کار خودداری کرده بودند و از «حقه­‌های مبتذل روانکاوی» استفاده کرده بودند مثل این‌که در شروع جلسه از او بپرسند این‌که نمی‌­توانی جلسه را شروع کنی چه احساسی دارد؟ آقای د به من گفت که اگر قرار است درمانی را شروع کنیم این کار من است که هر جلسه را شروع کنم. من گفتم که برایم مشکلی ندارد فقط ممکن است شروع جلسات کمی‌طول بکشد زیرا من هر جلسه را با این شروع خواهم کرد که به او بگویم احساس من از بودن با او در آن روز خاص چیست. او گفت این‌طوری برایش خوب است ولی در صدایش نوعی بدبینی نسبت به این بود که آیا من به قولم عمل خواهم کرد یا نه.

در این تعامل، من و بیمار خودمان را به هم معرفی می‌­کردیم؛ از این می­‌گفتیم که هر کدام در آن لحظه چه کسی هستیم و با همراه شدن در این فرایند چه کسی می‌­شویم. بیمار از من می­‌خواست که به شیوۀ بودنش و شیوۀ تسکین دردهایش احترام بگذارم. من هم به او نشان می­‎دادم که خواسته‌­اش را می­‌پذیرم و همان روانکاوی خواهم بود که می­‌خواهد.

در طی درمان، من جلسات را شروع می­‌کردم. بیمار آرام‌آرام توانست بخش‌­هایی از خودش را پس بگیرد، بخش‌­هایی از زندگی نزیسته در کودکی‌اش را که خشن‌­تر و ترسناک­‌تر از این بودند که در آن دوران تجربه شوند (برای جزئیات بیشتر ر.ک. آگدن، ۱۹۹۵).

 

چون مرده بود

یکی از تجربیات بالینی من در گروه­ به‌خوبی نشان می­‌دهد که منظورم از بُعد هستی‌­شناسانۀ روانکاوی چیست. این تجربه مربوط می‌­شد به «گروه بالینت»[6] که در کلینیک تویستاک[7] برگزار می‌شد و یک سالی در آن شرکت می‌­کردم. گروه شامل هفت پزشک عمومی‌بود که هر هفته با حضور یک روانکاو یکدیگر را ملاقات می‌کردند تا دربارۀ کار بالینی­‌شان صحبت کنند. در این گروه، هر جلسه با این پرسش روانکاو شروع می‌­شد که «کدام‌تان موردی دارید؟» در یکی از جلسات یکی از پزشکان چهل یا پنجاه‌ساله،گفت که از بیماری تماسی داشته دربارۀ این‌که مادر پیرش شب ­هنگام در خانه فوت شده بود. هم زنی که تماس گرفته بود و هم مادرش هر دو برای سال‌­ها بیمار او بودند. پزشک به او گفته بود تا بعدازظهر پیش او می‌­رود. وقتی رسیده بود دختر او را به همان اتاقی برده بود که در آنجا مادر را معاینه می­‌کرد.

پزشک گفت که سپس با سردخانه تماس گرفت. روانکاو پرسید: «چرا این کار را کردی؟» او که از این پرسش گیج شده بود گفت «چون مرده بود».

روانکاو گفت:‌ «چرا یک استکان چای با دختر نخوردی؟» در چهل و چار سال گذشته این کلمات روانکاو همواره در گوش من بود. همین عبارت ساده، جوهر آن­ چیزی را بیان می­کند که منظور من از روانکاوی هستی‌­شناسانه است. آنچه راهنمای گروه می­گفت این بود که پزشک برای خارج کردن جسد مادر از آپارتمان عجله داشته و این فرصت را از بین برده که با بودن کنار دختر در آپارتمانی که مادر مرده‌­اش روی تخت دراز کشیده بود با تجربۀ آن دختر زندگی کند (ر.ک. آگدن، ۲۰۰۶).

 

وقتی بزرگ شدی می‌­خواهی چه کسی شوی؟

بحث را با خاطره‌ای از بیماری به پایان می‌رسانم که اهمیت زیادی برایم داشت. آقای س بیماری که دچار فلج مغزی بود، وقتی جلسات روان‌درمانی را برای دوبار در هفته با من شروع کرد، به‌شدت در رنج بود و فکر خودکشی داشت چراکه در عشقش به خانم ز (که هیچ بیماری جسمی‌نداشت) شکست خورده بود. او توضیح می‌داد که وقتی بچه بود چطور مادرش کفش‌­ها را از کمد به سمت او پرت کرده بود تا این «هیولایی را که آب دهانش آویزان بود» [یعنی بیمار] از خودش دور کند. آقای س با قدم­‌های عجیب‌و‌غریب راه می‌­رفت و به­ ‌سختی صحبت می­‌کرد. او از کالج فارغ­‌التحصیل شده بود و شغل فنی سختی داشت و به‌خوبی کار می­‌کرد. من بسیار به او علاقه­‌مند شده بودم و وقتی او از درد می‌­نالید و آب از بینی و اشک از چشمانش سرازیر می‌­شد، شکلی از عشق را نسبت به او احساس می‌­کردم که بعدتر نسبت به پسرهای نوزادم داشتم.

پس از چند سال که باهم کار کردیم و تغییرات قابل ملاحظه‌­ای در عشق نافرجامش به خانم ز حاصل شد، روزی برای من رویایی را تعریف کرد: «اتفاق خاصی در خواب نیفتاد، خودم بودم با فلج مغزی‌­ام، داشتم ماشینم را می‌­شستم و صدای موسیقی رادیو را بلند کرده بودم و از شنیدنش لذت می‌­بردم».

رویا از این جهت قابل توجه بود که این اولین باری بود که آقای س در رویایش نه‌تنها از این حرف می­زد که دچار فلج مغزی است، بلکه به نظر می‌­رسید کاملاً آن را به عنوان بخشی از خودش پذیرفته بود: «خودم بودم با فلج مغزی­‌ام…» چطور می­‌توانست خود دوست­‌داشتنی‌­اش را بهتر از این بپذیرد و به رسمیت بشناسد. دیگر از هیولایی که احساس می­‌کرد خودش است، خبری نبود. در این رویا، او نوزادی بود که مادرش او را حمام می­‌کرد (می‌­شست) و برایش با سرخوشی آواز می‌­خواند و از همان کسی که فرزندش بود، غرق لذت بود. این رویا توهم پیروزی در به دست آوردن عشق مادرش نبود، بلکه بخشی از زندگی عادی‌اش بود: «اتفاق خاصی در خواب نیفتاد…»

من تمایلی نداشتم که دربارۀ فهمم از این رویا با آقای س حرفی بزنم. به جای این به او گفتم: «چه خواب شگفت­‌انگیزی بود!» (برای جزئيات بیشتر این مورد بالینی ر.ک. آگدن، ۲۰۱۰).

طوری که او توانست یواش‌یواش خود را همان­طوری که هست بپذیرد و به رسمیت بشناسد، در واقع پاسخش به این پرسش که «وقتی بزرگ شدی می­‌خواهی چه کسی شوی؟»این بود: خودم.

 

 

[1]. Transitional Object.

[2]. Going on being.

[3]. State-of-being.

[4]. Reverie.

[5]. Peripheral vision.

[6] . گروه‌درمانگران که به­طور منظم دور هم جمع می­شوند و دربارۀ  بیماران‌شان بحث و تبادل نظر می­کنند.

[7]. Tavistock Clinic.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.